Skip to content

הסיפור כביקורת, הסיפור כתבנית – גייג'ר, דאגלס ולוי-שטראוס

מאי 8, 2010

במאמרו,[1] עורך ג'ון גודריץ' גייג'ר(Gager)  ניתוח סוציולוגי ופוליטי לזרמים שונים בנצרות הקדומה. גייג'ר נשען על רעיונותיה של האנתרופולוגית-סוציולוגית מרי דאגלס, ומבקש לטעון כי הגוף האנושי שימש לרוב כאמצעי סמלי לחברה אנושית. מנקודת מבט זו, בוחן גייג'ר שלושה סמלי-גוף בראשית הנצרות: האמונה בתחיית המתים, שאלת האיחוד בין האלוהי לאנושי בדמותו של ישוע והסגפנות הנזירית הנוצרית. גייג'ר מראה במאמרו כי זרמים שונים מחזיקים בעמדות שונות בסוגיות אלו, וכי קיימת התאמה בין עמדותיהם, האינטרסים הפוליטיים שלהם והביקורת החברתית שלהם.

דאגלס טוענת כי הגוף מסמל את החברה וכי הנפש מסמלת את היחיד. על כן, גורס גייג'ר, ניסיון הקורינתיים להפריד בין הגוף והנפש, לבטל את תחיית המתים הגשמית ולהעלות על נס את נצחיות הנפש, הוא ביטוי להשקפת עולם הדוגלת באינדיבידואליזם ובחירות הפרט.[2] כאשר פאולוס טוען כי הגוף האנושי חלש, מלא בושה וגשמי בלבד, הוא למעשה מפנה חיצי ביקורת והתרסה אל החברה הרומית, שאינה ראויה לביאת המשיח. דבריו של פאולוס הם עדות להתנכרות והתבדלות מהחברה הרומית, תוך ביקורת עליה.

בקו ישיר לניתוח זה ממשיך גייג'ר כאשר הוא בוחן את האיחוד בין האלוהי לאנושי בדמותו של ישוע. לדידו, מתח זה משמש מטאפורה למתחים בין הדת והמדינה באימפריה הרומית. הקרדו כפי שאושר בועידות האקומניות של אותה תקופה מבטא איחוד גמור בין הבן לאב ואת אלוהותו של ישוע (homoousios), אך גם את המרכיב האנושי שבו (incarnatus).[3] מגמת האיחוד של שני המרכיבים הללו סמלית לאימוץ הנצרות באימפריה הרומית, והיא משקפת אינטרסים פוליטיים של זרמים שונים באותה תקופה. לקיסר קונסטנטינוס, ולמעשה למוסד הקיסרות באופן כללי, היה אינטרס פוליטי להיתפס כשליט מכוח האל.

התופעה האחרונה אותה בוחן גייג'ר במאמרו היא הנזירות והסגפנות הנוצרית במאות הראשונות לספירה. בנקודה זו חוזר גייג'ר אל שאלת הגוף-נפש, וטוען כי ניתן למצוא יסודות של דואליזם במידת מה בכל זרמי הנצרות. הפרדה זו בין הגוף לנפש, בצורתה הרדיקלית יותר, היא הבסיס לפרישות והסגפנות. באותה תקופה בה קונסטנטינוס שואף לאחד את הדת והמדינה ישנה עלייה משמעותית בשכיחות הנזירות. גייג'ר טוען כי עלייה זו היא צעד מתריס וביקורתי, כלפי המדינה והעולם הרומי באופן כללי, אך גם באופן ספציפי יותר, כלפי החיבור שבין דת ומדינה. על פי גייג'ר ודאגלס, הענשת הגוף, הימנעות ממותרות, ואורח החיים המתבודד, הן למעשה דרכי ביקורת על החברה.

ברצוני להכניס כעת לדיון קטע נוסף שנכתב באותה תקופה, ולנסות לתת לו פרשנות על-פי הנחותיו של גייג'ר. קיריל הירושלמי היה דמות שנויה במחלוקת, בישופ סמי-אריאני של ירושלים שחי בשנים 313-385~.[4] לא ידוע הרבה עליו, אך מהמעט שידוע, נשמע כי חייו היו די סוערים. קיריל עבר בחייו מספר הגליות, ערעורים והטלות ספק בסמכותו הדתית והרוחנית. נדמה כי קיריל נכנס למחלוקת בענייני סמכות שיפוטית עם המושל בקיסריה, אקסיוס (Acacius) שהיה אריאני-גנוסטי,[5] בשנת 350 לערך ומשם ואילך חייו החלו להסתבך. למחלוקת זו היה ככל הנראה פן נוסף, והוא הוויכוח התיאולוגי שבין האריאנים לסמי-אריאנים, אך אין זה המקום לדון בו.

באחת מדרשותיו של קיריל מופיע הקטע הבא:

"If a man go down to the grave, he shall come up no more, observe what follows, for it is written, He shall come up no more, neither shall he return to his own house. For since the whole world shall pass away, and every house shall be destroyed, how shall he return to his own house, there being henceforth a new and different earth? But they ought to have heard Job, saying, for there is hope of a tree; for if it be cut down, it will sprout again, and the tender branch thereof will not cease. For though the root thereof wax old in the earth, and the stock thereof die in the rocky ground; yet from the scent of water it will bud, and bring forth a crop like a new plant. But man when he dies, is gone; and when mortal man falls, is he no more. As it were remonstrating and reproving (for thus ought we to read the words is no more with an interrogation); he says since a tree falls and revives, shall not man, for whom all trees were made, himself revive?"[6]

קיריל מתייחס אל תחיית המתים בדרשתו. נדמה כי אמונתו (וגם המטאפורה בה הוא משתמש) דומה לזו של פאולוס באגרת הראשונה אל הקורינתיים: "[המתים שיקומו] באיזה גוף הם יבואו? […] כאשר אתה זורע אינך זורע את הגוף שיתהווה, אלא גרגיר ערום של חיטה, או זרע אחר. ואלוהים נותן לו גוף כרצון אלוהים, ולכל זרע את גופו הוא" (הראשונה אל הקורינתיים, טו': 35-39).  קיריל, בדומה לפאולוס, מאמין כי לגוף החדש יהיה קשר לגוף הישן. הוא אינו טוען כי הגוף החדש יהיה זהה לישן, אלא כי יהיה דמיון ביניהם, וכי הגוף החדש יצמח מתוך הישן.

פירוש אמונה זו על פי שיטתו של גייג'ר יביא אותנו לחשוב כי קיריל מעביר ביקורת על החברה בה הוא חי. קיריל מאמין כי החברה עוד לא מוכנה לתחיית המתים, וכי עליה להיהרס (למות ולהיקבר), כדי לצמוח מחדש, טובה יותר. כאשר אנו לוקחים בחשבון את נסיבות חייו של קיריל ניתן לומר כי עשויה הייתה להיות לו ביקורת, ואף ביקורת רבה, על התנהלות הכנסייה והאימפריה, אך כיוון שאיננו יודעים מספיק על חייו, שאלה זו נותרת פתוחה.

נושא נוסף אותו ברצוני לנתח באמצעות משקפיו של גייג'ר הוא היחס לריפוי הגוף, כפי שהוא בא לידי ביטוי בריפוי עיוורים במספר קטעים בברית החדשה. על מעמדן הרם של העיניים והראייה אפשר ללמוד מהבשורה על-פי מתי: "מנורת הגוף היא העין, לפיכך אם עינך טובה, כל גופך יאור" (מתי, ו':22). לכך ניתן להוסיף סיפור העוסק בריפוי עיוורים המופיע בקריאה סינופטית במתי, לוקס ומרקוס,[7] וסיפור שני על ריפוי עיוורים המופיע בבשורה על-פי מתי.[8] אביא את הסיפורים בקצרה: בסיפור הראשון ישוע מרפא קבצן עיוור: "אמר לו ישוע: "ראה, אמונתך הושיעה אותך." מיד ראה והלך אחריו כשהוא משבח את אלוהים, וכל העם כראותם זאת הודו לאלוהים" (לוקס, יח':42-43). בסיפור השני ישוע מרפא שני עיוורים ואילם אחוז שד, אך מבקש שלא יספרו את שקרה. הם אינם מצייתים לו, ומפיצים את הסיפור להמונים. בפסוקים הבאים מובאות תגובותיהם של ההמונים ושל הפרושים: "התפלאו ההמונים ואמרו: "מעולם לא נראה כדבר הזה בישראל." אך הפרושים אמרו: "בעזרת שד השדים הוא מגרש את השדים."" (מתי, ט':33-34).

נחזור כעת אל הפירוש הסימבולי של הכתוב. בקריאה הפרשנית של גייג'ר ודאגלס, הגוף הוא מטאפורה לחברה. לכותבי הקטעים יש ביקורת חריפה ביותר על החברה בה הם חיים. החברה היא עיוורת, אילמת ומקבצת נדבות על צד הדרך. הבאת תגובתם של הפרושים מפנה את הביקורת ישירות אל ההנהגה. ישוע נשלח לעולם כדי לרפא את העיוורים, להשיב את הראייה ואת ההכוונה לחברה שאיבדה את דרכה. ישוע נשלח כדי להפוך את החברה לטובה יותר. קריאה כזו מתאימה לקונטקסט ההיסטורי בו נכתבו הדברים, והיא מאירה באור חדש את סיפורי הרפואה והרחמים של ישוע.

אפשרות לקריאה אחרת של כתבי הנצרות העתיקה ניתן למצוא ברעיונותיו של קלוד לוי-שטראוס (Levi-Strauss).[9] לוי-שטראוס טוען שכדי לעמוד על משמעות של מיתוס עלינו לחפש את המבנים (סטרוקטורות) שקיימים בו. לטענתו, מבנים אלו קיימים בכל מיתוס ובכל תרבות, והם משקפים את יחס התרבות לסוגיות אנושיות אוניברסאליות. לוי-שטראוס טוען כי אין לחפש את משמעות המיתוס באובייקטים הפרטיים המופיעים בו או בפעולותיהם הפרטניות, אלא בהקשר רחב יותר, על-ידי סידור קבוצות אובייקטים ופעולות פרטניות על-פי התנודות שהם גורמים על סקאלות דיכוטומית. סקאלות אלו משותפות לכל תרבות, והן מבטאות קונפליקטים שצצים בעצם היותנו אנושיים. בצורה כזו, לדידו, נוכל לגלות את המשמעות האמיתית של המיתוס.

ניתן להצביע על מספר סקאלות שקופצות אל פני השטח מהכתובים. בראש ובראשונה, קיימת הסקאלה שבין הטוב והרע, האלוהי והאנושי, הצדיק והחוטא. ביטוי ל'מאבק' על סקאלה זו ניתן לראות בשאלת ההומאוסטאזיס, והאיחוד בין האלוהי לאנושי. בעיון בקטעים שונים המתארים את יחסי ישוע עם אביו האלוהי, דודו יוחנן, אמו ואחיו ניתן למצוא מספר מעשים ואמירות התומכים בקשר משפחתי חזק, וכאלה התומכים בקשר משפחתי חלש ביותר – זוהי סקאלה נוספת עליה מדבר לוי-שטראוס. דיכוטומיה נוספת שקיימת בשלל כתבי הנצרות הקדומה היא שאלת היחיד מול החברה, היא בעצם שאלת העולם הזה אל מול העולם הבא.[10] דוגמא לכך ניתן למצוא בנזירים הסגפניים. בחירתם בעולם הבא, המשתקפת בהכחשת הגוף וצרכיו, קוראת תיגר על הסדר החברתי, ועל טבעו של האדם כיצור חברתי.

מאמרו של גייג'ר וגישתה של דאגלס מעוררי השראה. דרך עדשות הסימבוליות שלהם ניתן להבחין ברבדים נסתרים של טקסטים שאנשים רבים מחשיבים אותם קדושים. יישום הנחותיהם בניתוח סיפורי הריפוי והרחמים של ישוע חושף פן חדש, ביקורתי, בדמותו. כך גם בניתוח הדרשה של קיריל הירושלמי. גישתו של לוי-שטראוס יכולה להציע גישה שונה, אוניברסאלית יותר. יהיה מעניין לראות יישום של גישה זו, בצורה קפדנית ומדוקדקת כמנהגו של לוי-שטראוס, במקרה שלפנינו.


[1] Gager, John Goodrich. "Body Symbols and Social Reality: Resurrection, Incarnation and Asceticism in Early Christianity." Religion (1982): 345-363.

[2] ראה שם, עמוד 352.

[3] לא הצלחתי למצוא את המקור של הגרסה העברית שניתנה בשיעור, אך ההפניה היא לשם.

[4] Chapman, John. "St. Cyril of Jerusalem." The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908. 1 Apr. 2010 <http://www.newadvent.org/cathen/04595b.htm&gt;.

[5] Clifford, Cornelius. "Acacius." The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. 1 Apr. 2010 <http://www.newadvent.org/cathen/01081a.htm&gt;.

[6] Translated by Edwin Hamilton Gifford. From Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 7. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1894.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. <http://www.newadvent.org/fathers/310118.htm&gt;.

[7] מתי כ':29-33, מרקוס י':46-52, לוקס יח':35-43.

[8] מתי, ט':27-36.

[9] Levi-Strauss, Claude: Structural Anthropology. Trans: Jacobson, Claire and Grundfest-Schoepf, Brooke. New York: SIC Books, 1963. Chapter XI, Pages 206 – 231

[10] לגישתם של גייג'ר ודאגלס, זוהי גם הסקאלה של הגוף והנפש.

מודעות פרסומת
One Comment
  1. דיאנה פינוס permalink

    רק עכשיו אני מגיע לקרא. אכן מעורר מחשבה ושווה דיון בערב שבת

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: