Skip to content

מה אעשה, חשקה נפשי: עיון ביחסם של חז"ל לסרבנות מצפונית ואי-ציות אזרחי

אוקטובר 4, 2010

הקדמה

נושא העבודה קרוב לליבי. בקרוב ימלאו עשר שנים לבחירתי לסרב לשאת נשק ולשרת בצבא, אך המחשבה עליה עדיין מלווה אותי, כמעט מדי יום. אני מבין היום דבר שיכולתי לדקלם, אך לא הבנתי, בגיל שמונה-עשרה: מקרים 'קלאסיים', של שחור-או-לבן, כמעט ולא מתרחשים במציאות. העיסוק בסוגייה זו מביא אותי לכתוב על הנושא בפעם השלישית. הפעם הראשונה הייתה בחיבור שהגשתי במסגרת המיונים לתוכנית אמירים. הפעם השנייה הייתה בקורס 'מושגי יסוד במטאפיזיקה'.

העיסוק בשאלות של מצפון, צדק, מוסר ואידיאולוגיה טבוע באופן כמעט אינהרנטי באי-בהירות ועמימות. קשה לי למקם את עצמי באופן מובהק בתוך אחת הקטגוריות של סרבנות. לעיתים, כאשר אנו נדרשים לנמק מעשים באמצעות ערכים ומושגים מופשטים מתקבל רושם של דיבורי סרק ותירוצים באצטלה מוסרית – כמעט כל טיעון נשמע קלישאתי. כאשר הדיון מתנהל בארמית-בבלית העסק הופך הרבה יותר מסובך. אני מקווה שהצלחתי לחדור לעומק הטקסטים ולגעת בבסיסם הרעיוני והרגשי.

האם בכתיבת עבודה זו, בחיפוש אחר קבלה או אי-קבלה של מעשי סירוב בכתבי חז"ל, אני מחפש אישור לבחירתי האישית? איני יודע את התשובה, אך ברור לי כי אני מזדהה עם הסרבנים שאציג בעבודה זו.

מבוא

במהלך שנות קיומה של מדינת ישראל, וגם לפני, ניתן למצוא מספר מקרים של סרבנות ואי-ציות לחוק.[1] שאלת הלגיטימציה לאי-ציות אקטואלית מתמיד בתקופתנו: מצד אחד של המפה הפוליטית עומדים אזרחים המאמינים כי לאי-ציות אזרחי יש לגיטימיות כאשר מדובר בפינוי ישובים יהודיים בתחומי הקו הירוק ומחוצה לו; מן העבר השני, ישנם אזרחים הטוענים כי אי ציות הוא לגיטימי כאשר מדובר על סירוב לשרת בשטחים כבושים. לאור זאת, לא מפתיעה העובדה כי בכתבי העת הפילוסופיים נידון נושא זה בהרחבה, וכמספר הוגי-הדעות כך מספר הדעות.[2] בעבודה זו אבקש לבחון כיצד התמודדו עם שאלות של ציות וסרבנות במסורת היהודית המוקדמת – האם, ותחת איזה הגבלות הייתה לסרבנות מצפונית ולאי-ציות אזרחי לגיטימציה בעיני חז"ל.

אבקש לענות על שאלה זו באמצעות בחינה של מספר קטעי מקור בהם מסופר על מעשי אי-ציות: הקטע הראשון דן בסירוב למלא את פקודת שאול להמית את כהני נוב, ובשכרם של הסרבנים. הקטע השני עוסק בנסיבות בהן יש לשחרר אדם מלחימה בשורות הצבא. לעומתם, עניינו של הקטע השלישי בפקודה שאינה צבאית – מתוארת בו העדפתו של בן עזאי את מצוות לימוד תורה על פני מצוות פרו ורבו. עם זאת, ראשית יש להגדיר מהו אי-ציות אזרחי ומהי סרבנות מצפונית, ולחדד את ההבדלים ביניהם.[3]

אי-ציות אזרחי וסרבנות מצפונית

יוסי זיו מציע לסווג את מעשי אי-הציות לחוק על פי המניעים שהובילו את היחיד למעשה.[4] על פי חלוקה זו קיימים שלושה סוגים של אי-ציות: אי-ציות אידיאולוגי, אי-ציות אזרחי ואי-ציות מצפוני. אי-ציות אידיאולוגי הוא כזה שמונע מכוח אינטרס של החברה – כלומר מחתירה ל"טוב". פרשנות הטוב היא סובייקטיבית. למשל, פרשנות אחת היא כי ויתור על ארץ ישראל השלמה יביא אסון וחורבן ולכן טוב לחברה לכבוש שטחים ממזרח לירדן. פרשנות אחרת היא כי כיבוש משחית את ערכיה המוסריים של החברה, ולכן טוב לחברה לסיימו.

אי-ציות אזרחי נעשה במטרה למנוע פגיעה בעקרונות הצדק ובערכים העומדים בבסיס החברה והאמנה החברתית.[5] כוונתו של הסרבן האזרחי היא פוליטית במהותה, בדומה לסרבן האידיאולוגי, אך בעוד מטרת הסירוב האידיאולוגי היא שינוי של ערכיה של המדינה (על ידי הגדרה מחודשת של 'הטוב' בעיניה), הרי שמטרת הסירוב האזרחי היא מניעה של פגיעה בעקרונות היסוד של המדינה – העקרונות הקיימים, ללא ניסיון לשינוי האמנה החברתית. מעשה אי-הציות האזרחי משמש מעין קריאה לחוש הצדק של אזרחי המדינה, במטרה לחולל שינוי באופן בו מיישמת ומגשימה המדינה את ערכיה.

לעומת הסרבן האזרחי והסרבן האידיאולוגי, הסרבן המצפוני אינו טוען ללגיטימציה מוסרית או חפץ בהשפעה פוליטית כזו או אחרת – הוא פשוט אינו מוכן לקחת חלק במעשה. אין לו מטרה נוספת או אג'נדה חבויה. מטרתו היחידה של הסרבן המצפוני היא שמירה על הליבה הערכית שלו, על היותו אנושי בעיני עצמו, ועל אורח חיים שאינו עומד בקונפליקט עם אמונותיו וערכיו.[6]

בעבודה זו לא אעסוק בסרבנות אידיאולוגית, אלא אתמקד בסרבנות מצפונית ובאי-ציות אזרחי. כעת, אציג את קטעי המקור ואבחן את מעשי אי-הציות המופיעים בהם לאור החלוקה לסוגי הסרבנות השונים. באמצעות מהלך זה אבקש להראות את יחסם של חז"ל כלפי סרבנות מצפונית ואי-ציות אזרחי.

"ולא אבו עבדי מלך" – שאול, עבדיו וכהני נֹב

בשמואל א', כ"ב, מסופר כי שאול חושד בכהני נֹב בקשירת קשר עם דויד:

יז וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָרָצִים הַנִּצָּבִים עָלָיו סֹבּוּ וְהָמִיתוּ כֹּהֲנֵי יְהוָה, כִּי גַם-יָדָם עִם-דָּוִד, וְכִי יָדְעוּ כִּי-בֹרֵחַ הוּא, וְלֹא גָלוּ אֶת-אזנו (אָזְנִי); וְלֹא-אָבוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ, לִשְׁלֹחַ אֶת-יָדָם, לִפְגֹעַ, בְּכֹהֲנֵי יְהוָה. יח וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ, לדויג (לְדוֹאֵג), סֹב אַתָּה, וּפְגַע בַּכֹּהֲנִים; וַיִּסֹּב דויג (דּוֹאֵג) הָאֲדֹמִי, וַיִּפְגַּע-הוּא בַּכֹּהֲנִים

(שמואל א', כ"ב:יז'-יח')

התלמוד הירושלמי שואל מי היו עבדיו הסרבנים של שאול, וכן מתאר שיחה ביניהם ובין מלכם:

מי היו אמר רבי שמואל בר רב יצחק אבנר ועמשא היו אמרו ליה כלום אית לך עלינן אלא הדין זונרא והדין כלינירין הא טריפין לך ולא אבו עבדי המלך לשלוח את ידם בכהני יי

(תלמוד ירושלמי, סנהדרין, פרק י', דף כ"ט, טור א')

רבי שמואל בר רב יצחק טוען כי עבדיו של שאול הם אבנר ועמשא.[7] הם מחזירים לשאול את האזור ואדרת השרד (הזונרא והטריפין; סמלי סטאטוס ושררה),[8] מוותרים על משרתם ומעמדם ומסרבים לפקודת המלך, וזאת בכדי לא להיות שותפים להרג הכוהנים.

מניעיהם של אבנר ועמשא לסירוב אינם ברורים, אך מדרש מן התלמוד הבבלי,[9] בו מתדיינים חכמים על הסיבה לעונש שהוטל על אבנר, עשוי לשפוך מעט אור על הסוגיה:

אמר רב יהודה אמר רב מפני מה נענש אבנר – מפני שהיה לו למחות בשאול ולא מיחה רבי יצחק אמר מיחה, ולא נענה … ידיך לא אסרות ורגליך לא לנחשתים הוגשו, מאי טעמא לא מחית?

(בבלי סנהדרין, פרק כ', עמוד א')

בקטע שלפנינו, רב יהודה מביא מדבריו של רב, הטוען כי אבנר נענש מפני שמשך ידו מן העבירה, אך לא מחה עליה ולא מנע את ביצועה, אף על פי שלא היה אזוק וכבול. לעומתו, רבי יצחק טוען כי אבנר מחה, אך מחאותיו לא הועילו. על אף חילוקי הדעות, שניהם מסכימים כי אשמתו של אבנר בכך שלא עשה די כדי למנוע את הרג הכוהנים.[10] במבט ראשון נדמה כי סרבנותו של אבנר היא סרבנות מצפונית, נטולת אג'נדה פוליטית למניעת ביצוע הפקודה. כמו-כן, נדמה כי יחסו של התלמוד לסרבנות מצפונית אינו חיובי ביותר, שהרי מסקנת הדיון היא כי אבנר היה ראוי לעונש מידי שמיים.

מדוע הימנעות פסיבית מביצוע עבירה אינה מספיקה? כיצד ניתן להצדיק ענישת אדם שלא חטא? משה גרינברג כתב במאמרו, "עמשא, אבנר ויואב: על הסירוב לפקודות בלתי חוקיות במשנת חז"ל", כי לדעת חז"ל "בחברה חוטאת […] הראשונים לעונש הם אלו אשר היה ביכולתם לעמוד מנגד החטא – ולא עשו זאת, אף אם שמרו עצמם הרחק ממנו."[11] את קביעתו זו הוא מבסס על מסכת שבת מן התלמוד הבבלי:

ויאמר ה' אליו עבר בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה וגו'. אמר לו הקדוש ברוך הוא לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה. ועל מצחם של רשעים תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה. אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם, מה נשתנו אלו מאלו? אמר לה הללו צדיקים גמורים, והללו רשעים גמורים. אמרה לפניו רבונו של עולם, היה בידם למחות ולא מיחו! אמר לה גלוי וידוע לפני, שאם מיחו בהם – לא יקבלו מהם … דכתיב זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו וממקדשי תחלו … תני רב יוסף אל תקרי מקדשי אלא מקודשי – אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו.

(תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף נה, עמוד א')

השאיפה להימנע מציות לפקודה באופן אישי, תוך כדי אי נקיטת עמדה ופעולה למניעת ביצוע המעשה על ידי אנשים אחרים – דואג האדומי במקרה זה[12] – היא סרבנות מצפונית. סרבנות כזו, ראויה, לדעת בעלי המדרש, לעונש מידי שמיים. על סמך מדרש זה ניתן להניח כי התלמוד אינו רואה בסרבנות מצפונית דרך פעולה לגיטימית.

עם זאת, על יואב, שהוציא להורג את עמשא ואבנר, מסופר בספר מלכים א':

והשיב ה' את דמו על ראשו, אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו

(מלכים א', ב:ל"ג)

תלמוד בבלי דורש:

טובים – שהיו דורשין אכין ורקין והוא לא דרש צדקים – שהן בפה ולא עשו, והוא באיגרת עשה.

(תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף מט, עמוד א)

על פי מדרש זה, אבנר ועמשא היו צדיקים מיואב כיוון שהפרו פקודות שניתנו להם ישירות מפי המלך,[13] לעומת יואב, שציית באופן עיוור לפקודה שניתנה בכתב.[14] זאת ועוד, אבנר ועמשא טובים מיואב על שדרשו 'אכין ורקין' – כלומר "משום שהרגישו בבעיה המוסרית הכרוכה בפקודתו הבלתי חוקית של המלך […] טובם הוא בזה שידעו להוציא לאור בדרשתם את טובה של התורה."[15]

לאור מדרש זה, מניעיהם של אבנר ועמשא לסירוב מקבלים גוון חדש. התורה היא המסמך המכונן של החברה המקראית. היא האמנה החברתית שלה, היא 'המסמך' שמעניק למלך את המנדט לשלוט ולהעניש והיא גם זו שקובעת את ההגבלות על כוחו וזכויותיו של המלך.[16] לאור זאת, המניע לסירוב הפקודה של אבנר היה ניסיון למנוע פגיעה בעקרונות ובכללים שניתנו בתורה. לפי פרשנות זו, סרבנותו היא אזרחית ולא מצפונית, כפי שהצגתי בתחילה. נדמה כי יחסו של התלמוד לאי-ציות אזרחי סלחני בהרבה. ניתן אף לומר שהתלמוד רואה אי-ציות אזרחי בעין יפה,[17] שכן אבנר ועמשא, הסרבנים האזרחיים,[18] מכונים טובים וצדיקים.

"האיש הירא ורך הלבב" – סוגיית השחרור ממלחמה

ספר דברים מונה את האנשים שראוי לשחררם משורות הצבא:

ה וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ ו וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ ז וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה ח וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ

(דברים, כ':ח')

דרשו חז"ל:

ויספו השוטרים וגו' הירא ורך הלבב שמתירא מן העבירה שבידו שנ' למה אירא בימי רע דברי ר' יוסה הגלילי ר' עקיבא אומ' מי האיש הירא ודאי מה ת"ל שוב ורך הלבב שאפלו גבור שבגבורים וחזק שבחזקים והיה רחמן היה חוזר שנ' ולא ימס את לבב אחיו כלבבו

(תוספתא, מסכת סוטה (מהדורת ליברמן), פרק ז, הלכה כב)

כיצד מסבירים חז"ל את השחרור משורות הצבא? האם במקרה שלפנינו יש סרבנות מצפונית? לענייננו חשובה עמדתו של ר' עקיבא שדורש בכפילות בין 'ירא' 'ורך לבב'. ר' עקיבא שם את הדגש על אישיותו של המשתחרר, על עמדתו כלפי המלחמה. יראה היא פחדו של האדם למות בקרב. רכות-לב היא רחמנות על האויב.[19] יוצא מכך שאין זה הכרחי כי יראה ורכות לב יבואו יד ביד, וכי יכול להיות 'גיבור שבגיבורים וחזק שבחזקים' שהוא רך-לב. כלומר, על אף כשירותו להילחם ואומץ ליבו, עמדתו הרגשית של לוחם יכולה להשפיע על שחרורו משירות ולחימה.

עולה השאלה האם הפטור לירא ולרך הלב הוא פטור רשות או פטור חובה. הסיבה לשחרור האנשים הנמנים בסעיפים הראשונים ('בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכו', 'נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלו' ו'אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ') היא התחשבות בלוחם הפוטנציאלי ובנסיבות חייו, "פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר…". לעומתה, הסיבה לשחרור הירא ורך הלב היא פרגמאטית ואסטרטגית מנקודת המבט של מפקד המערכה, " וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ". נדמה כי בעוד השחרור בסעיפים הראשונים הוא בגדר רשות, הרי השחרור בסעיף האחרון אינו וולונטרי.[20] כמו כן, נראה כי ההחלטה על שחרור אדם לפי סעיף זה נתונה לשיקול דעתו של מפקד המערכה:

כולהן צריכין להביא ראייה לדבריהן חוץ מזה שעדיו עמו

(תלמוד ירושלמי, מסכת סוטה, פרק ח, דף כג, טור א)

מדוע 'זה שעדיו עמו' אינו זקוק להוכחות או ראיות על מנת לקבל פטור? תשובה אפשרית אחת היא כי מצבו המעורער ברי וגלוי לכל. אפשרות נוספת היא כי לא ניתן לספק הוכחות או ראיות שיעידו על רכות-לבבו ומצפונו של אדם.[21] בין אם הקונפליקט המוסרי של אדם גלוי לכל ובין אם חבוי הוא, שחרורו של אדם משורות הצבא תלוי בשיקול הדעת של מפקד המערכה. המפקד הוא שאמור לקבוע את כשירותו הרגשית של כל לוחם והוא רשאי לשחרר אדם משירות אם הוא אינו כשיר בעיניו. פטור זה מציות לפקודה אינו ניתן משום הכרה באוטונומיה המוסרית של כל אדם, כלומר בזכותו לנהל את חייו על פי בחירתו. עם זאת, אנו עדים להכרה בכך שאדם רשאי לסרב לפקודה מסיבות מצפוניות.[22]

עיון במדרש על אבנר ועמשא מעיד כי קיימת בקרב חז"ל גישה הרואה את אי-הציות האזרחי בעין יפה, ולצידה גישה הרואה בסרבנות מצפונית פעולה שאינה לגיטימית. הדיון במדרש שעוסק בשחרור משורות הצבא מבהיר כי חז"ל מכירים בחשיבות מצפונו ואישיותו של אדם. הם מכירים בכך שלערכיו של אדם יש השפעה על המעשים אותם הוא מסוגל, או נכון, לבצע. על פי מדרש זה, נדמה כי חז"ל רואים בסרבנות שמניעיה מצפוניים מעשה לגיטימי, אך רק במקרים מסוימים.

"מה אעשה, חשקה נפשי בתורה, יתקיים עולם באחרים" – בן עזאי ובחירתו בלימוד תורה

בתוספתא יבמות מסופר על שיחה בין ר' אלעזר בן עזריה ובן עזאי:[23]

ר' עקיבא אומ' כל השופך דמים הרי זה מבטל את דמות שנ' שופך דם האדם באדם דמו ישפך ר' לעזר בן עזריה או' כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות שנ' כי בצלם אלהים עשה את האדם וכת' ואתם פרו ורבו וגו' [בן עזי אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות שנ' כי בצלם אלהים עשה את האדם וכתוב ואתם פרו ורבו וגו'] אמ' לו ר' לעזר בן עזריה בן עזיי נאין דברין כשהן יוצאין עושיהן יש נאה דורש ואין נאה מקיים נאה מקיים ואין נאה דורש בן עזיי נאה דורש ואין נאה מקיים אמ' לו מה אעשה חשקה נפשי בתורה יתקיים עולם באחרים

(תוספתא, מסכת יבמות (מהדורת ליברמן), פרק ח, הלכה ז)

במרכז מדרש זה עומדת הימנעות מפגיעה בדמותו של האל. ר' עקיבא טוען כי פגיעה ביציר האל, שנברא בדמותו, שוות ערך לפגיעה באל עצמו. לגישתו, הרג אדם אינו רק חטא שבין אדם לחברו, אלא הוא גם חטא שבין האדם והאל, שכן הריגת בני-אדם היא פגיעה או המעטה בדמויותיו של האל בעולם.[24] ר' אלעזר בן עזריה מרחיב את דבריו של ר' עקיבא וגורס כי גם אי ציות להוראה 'ואתם פרו ורבו' (בראשית, ט':י') ממעיט את דמויותיו של האל בעולם ולכן שקול לפגיעה בו. בן עזאי מרחיב חובה זו אף יותר וטוען כי הימנעות ממצוות פרו ורבו שקולה בחומרתה לחטא שפיכות דמים. ברישא תשובתו של ר' אלעזר בן עזריה מחמאה על העיון,[25] אולם בסיפא דבריו הוא מותח ביקורת על מעשי בן עזאי ואורחות חייו, שכן בן עזאי אינו נוהג על פי המידות אותן הוא מטיף לאחרים. על זאת עונה בן עזאי: "מה אעשה? חשקה נפשי בתורה. יתקיים עולם באחרים."

בטרם אגש לדיון במדרש זה, אביא מעט רקע על הנפשות הפועלות – רקע המאפשר לראות את הדומה לאור השונה בין שני האישים: בן עזאי ור' אלעזר בן עזריה היו תנאים מהדור השלישי.[26] בזכות חכמתו, עושרו הרב וייחוסו, התמנה ר' אלעזר בן עזריה לנשיאות הסנהדרין כשהיה כבן שמונה-עשרה,[27] במקביל לרבן גמליאל דיבנה[28] ואילו בן עזאי לא הגיע לסמיכה ונשאר כל ימי חייו 'תלמיד'.[29] בן עזאי לא האריך ימים: לפי מדרש איכה רבתי,[30] בן עזאי היה אחד מעשרת הרוגי המלכות שנפלו קורבן לרדיפות הקיסר אדריינוס. עם זאת, תוספתא חגיגה מציעה הסבר אחר למותו בטרם עת,[31] הסבר שאשוב לדון בו בהמשך. את מרבית חייו הקצרים השקיע בן עזאי בלימודי תורה והוא נותר רווק כל ימי חייו, אף על פי שאגדה מספרת על אירוסין שלא התממשו עם בתו של ר' עקיבא.[32]

את בחירתו של בן עזאי ניתן לראות כסרבנות מצפונית. אם נפשיט מהביטוי 'מה אעשה' את הציניות שאופפת אותו בעברית של התקופה החדשה,[33] נוכל לראות הדים לחוסר-אונים ומצוקה אמיתית. תחת פרשנות כזו, בחירתו של בן עזאי בלימוד תורה על פני הקמת משפחה היא ביטוי לליבת אנושיותו. את תשובתו 'חשקה נפשי בתורה' ניתן לפרש כ-'נפשי איננה נפש אנוש כשאיני לומד תורה'. חלקה השני של תשובתו, "יתקיים עולם באחרים", מעיד כי הוא אינו מבקש לגיטימציה לבחירתו, וכי הוא אינו שואף למנוע את קיום המצווה בידי אחרים. נהפוך הוא, בן עזאי מטיף לקיום מצוות פרו ורבו. בהשוואה למקרים הקודמים שסקרתי, סרבנותו של בן עזאי היא הקלה ביותר לסיווג כסרבנות מצפונית: לעומת סוגיית שחרור הלוחמים משורות הצבא, שם הבחירה הייתה בידי מפקד המערכה, כאן ברור כי הבחירה באי-ציות בידי בן עזאי; לעומת אי הבהירות בנוגע לאג'נדה הפוליטית של אבנר ועמשא, במקרה זה ברור כי אין בכוונתו של בן עזאי לנסות ולשנות את הפקודה, וגם כי אין בכוונתו למחות על קיומה בידי אחרים.

אמירתו של בן עזאי נותרת ללא מענה. מכך, עולות מספר שאלות – האם שתיקת החכמים פירושה שהם מקבלים את נימוקיו ואת בחירתו בסרבנות מצפונית? האם שתיקתם היא שתיקה כהסכמה לכך שאדם רשאי לבחור באופן סלקטיבי את המצוות להן יציית?[34] אף על פי שאין דיון מפורש במעשה הסרבנות של בן עזאי, ברצוני לבחון כיצד מתארים חז"ל את נסיבות מותו של בן עזאי, ובאמצעות זאת להבין האם דעתם עליו ועל סרבנותו חיובית היא או שלילית.

"ארבעה נכנסו לפרדס" – האם מותו של בן עזאי הוא עונש על סרבנותו?

מדרש הפרדס והאגדה סביב מותו של בן עזאי יכולים לחשוף מעט מדעות החכמים על בחירתו:

ארבעה נכנסו לפרדס … בן עזיי הציץ ומת עליו הכת' או' יקר בעיני ה' המותה לחסידיו … ר' עקיבה עלה בשלום וירד בשלום

(תוספתא, מסכת חגיגה (ליברמן), פרק ב', הלכות ג'-ד')

כיצד יש לפרש את "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" – האם שכרו, מוות, הוא פרס או עונש? עדות לגישה פרשנית אחת ניתן למצוא בדבריו של רבי צדוק הכהן:

ובן עזאי נפשו חשקה בתורה, זהו נגד "בכל נפשך" ואהבת התורה, רק שלא היה נאה מקיים … ועל זה אמרו … כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, שזה חסרון באהבת התורה כשאינו מקיים, והוא חסרון באהבה ד"כל נפשך", לכן עונשו בנפש ובמיתה … גם כן "מות תמות" על שלא קיים פריה ורביה.

(רבי צדוק הכהן, צדקת הצדיק, אות רא')[35]

לגישתו של רבי צדוק הכהן, מותו של בן עזאי בפרדס הוא עונש על עצם סרבנותו והבחירה בחיי העיון על פני חיי העולם הזה, וכן על הימנעותו מקיום מצוות פרו ורבו. על פי גישה זו, חז"ל רואים במעשה הסרבנות של בן עזאי דבר הראוי לעונש. גישה אחרת ניתן למצוא בדבריו של רבי טודרוס הלוי אבולעפיה, הרמ"ה:

הציץ ומת מתוך שדבקה נפשו באהבה רבה דבקות אמת בדברים העליונים שהם יסודה והציץ באור הבהיר נתפרדה מן הגוף ונתפשטה מכל הגוף באותה שעה ראה מנוחה כי טוב ולא שבה עוד למקומה וזו מעלה גדולה ע"כ נאמר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו ולא כדברי המפרשים שאמרו שראה שכינה ומת משום שנאמר כי לא יראני האדם וחי שא"כ עשיתם בן עזאי גדול ממשה…

(רבי טודרוס הלוי אבולעפיה, אוצר הכבוד כאן)[36]

על פי פרשנותו של רמ"ה נפשו של בן עזאי נפרדה מגופו בגלל דבקות בחיי העיון. לגישת רמ"ה, נפשו של בן עזאי זכתה להישאר ב-'אור הבהיר'. גישה זו רואה בחיוב את חיי העיון והרוח של בן עזאי ('כי טוב'). מכאן, ניתן להניח שרמ"ה היה רואה בחיוב את בחירתו של בן עזאי בלימוד תורה על פני הקמת משפחה, ואולי אף רואה בחיוב את מעשה הסרבנות שלו.

ואולם, ראוי לבחון את מקומו של העונש בסוגיות של סרבנות – האם ענישה משמעה בהכרח העדר לגיטימציה למעשה? בסרבנות מצפונית, וכך גם באי-ציות אזרחי, הסרבן פועל באופן מודע ומלא-הכרה לעונשו: אמירתו של הנרי ד' תורו (Theoreau), "האומה, כמו גם הפרט, חייבים לעשות צדק, יהיה מחירו אשר יהיה,"[37] מבהירה את נכונותו של הסרבן האזרחי לשלם מחיר על הניסיון לחולל שינוי פוליטי; מטרתו של סרבן מצפוני היא הימנעות מביצוע העבירה, כאשר מחיר ההימנעות אינו בעל משקל בבחירתו בין ציות לסרבנות, כל חלופה אחרת תהא עדיפה. זאת ועוד, להוגי הדעות המצדדים באי-ציות ברור כי זהו צעד שראוי להשתמש בו במשורה וכי אחת הדרכים של החברה להמעיט את מספר הסרבנים היא מדיניות ענישה מחמירה.[38] מכאן שסוגיית העונש אינה מספקת תשובה חד-משמעית לשאלת הלגיטימציה של אי הציות: אפילו במדינה בה אי הציות לגיטימי, שכרו של סרבן הוא עונש. בעניינו: פרשנותו של רמ"ה טוענת ללגיטימציה לסרבנותו של בן עזאי שכן מותו לא היה עונש, אלא פרס. מנגד, פרשנותו של רבי צדוק הכהן טוענת כי חז"ל 'הענישו' את בן עזאי במדרשם, אך ענישה זו אינה מרמזת כי למעשה הסרבנות שלו אין לגיטימציה.

בהעדר דיון ובחינה של מעשה הסרבנות של בן עזאי, ומכיוון שפרשנות האגדה על מותו אינה חד-משמעית, האם עמדתו של בן עזאי היא הדעה הקובעת בדיון על סרבנות מצפונית? במבט ראשון נדמה כי אכן זהו המצב, אך עיון מעמיק יותר בפרטי המקרה מאיר את הדברים באור שונה. במקרי סרבנות מצפונית עומדים ערכיו של היחיד אל מול ערכי החברה או השלטון. מעשה הסירוב נובע מכך שהיחיד אינו יכול להכיל את הקונפליקט שבין אמונותיו וערכיו האישיים ובין דרישות החברה. האם הערכים והאמונה בבסיס בחירתו של בן עזאי ייחודיים לו, או לכל הפחות, האם הם עומדים בסתירה לערכי החברה? זהו אינו המצב במקרה שלפנינו. הדילמה של בן עזאי היא בין שני ערכים מרכזיים וחשובים (פרו ורבו ולימוד תורה), שאומנם הגיעו לידי קונפליקט, אך הם שניהם חלק מערכי היסוד של החברה, ואף עמודי התווך שלה. השאלה הניצבת בפני בן עזאי אינה כזו הדורשת בחירה בין ציות לערכיו האישיים ובין ציות לערכי החברה אלא שאלה של איזון בין שתי נורמות חברתיות מקובלות. בן עזאי אינו ממדר עצמו מהחברה בה הוא חי. נהפוך הוא, הוא מקדיש את כל כולו לתיקון עולם. בחירתו היא לעשות זאת באמצעות לימוד תורה, את תיקון העולם באמצעות מצוות פרו ורבו הוא משאיר לאחרים. אם במוקד סיפורו של בן עזאי אינו עומד מעשה של סרבנות מצפונית, אין פלא שחכמינו לא העמידו תילי-תילים של פרשנות על סרבנותו או על אמירתו האגוצנטרית, 'מה אעשה, חשקה נפשי בתורה'.

אם כן, גם סיפורו של בן עזאי אינו מספק מקרה-מבחן ליחסם של חז"ל לסרבנות מצפונית. ואולם, ממדרש זה עולה שאלה חשובה ביותר לענייננו: האם לדעת חז"ל קיים הבדל בין אי-ציות אזרחי לבין סרבנות מצפונית?

"לֵאלֹהִים צָרִיךְ לְהִשָּׁמַע יוֹתֵר"– סרבנות תחת ריבונות שאינה הלכתית

ניתן לומר כי חכמינו רואים בעין יפה אי-ציות אזרחי, כל עוד העקרונות המנחים את המדינה ואת אי-הציות הם עקרונות ההלכה והתורה.[39] עם זאת, גישת חכמינו לסרבנות מצפונית אינה ברורה דיה ואינה חד-משמעית לכאן או לכאן, בעיקר מפני שאין בנמצא מקרה של סרבנות מצפונית 'קלאסית'. מפתה להשאיר את מסקנות העיון בזאת, אך חשוב לעשות צעד אחד נוסף, ולבחון את מקורותיו של המצפון היהודי. ראשית, יש לבחון מהו מצפון באופן כללי, וכיצד הוא מביא אדם לכדי סרבנות ואי-ציות:

המצפון מתעורר במצבי עימות בין שני רובדי קיום של האדם … העימות מתעורר בדיוק בנקודה שבה הערכים הבסיסיים של האדם, המעצבים את עולמו ואת זהותו נפגעים … העימות הוא בין חייו של הסרבן כיצור חברתי-פוליטי לבין מה שנתפס בעיניו כיסוד מהותי לקיומו.[40]

המצפון הוא הקבס שמתעורר באדם לנוכח דיסהרמוניה אקוטית בין מציאותו החברתית-פוליטית ובין זהותו הערכית. אך מהי אותה זהות ערכית, כיצד היא נוצרת? לשאלה זו תשובות רבות, שלא אדון בהן במסגרת עבודה זו, אך די לומר כי זהותו הערכית של אדם מושפעת הן מאמונותיו והן מסביבתו.[41]

לענייננו, בסיס זהותו הערכית של יהודי מאמין בתורה ובאמונה באל. כאשר אדם זה הוא אזרח של מדינת הלכה יהודית, הרי שגם המציאות הפוליטית-חברתית שלו מבוססת על עקרונות התורה והאמונה באל. במצב כזה, לא ניתן להעלות על הדעת קונפליקט שיוביל לסרבנות מצפונית במדינת הלכה, שבה ערכי התורה הם בעת ובעונה אחת ערכיו של היחיד והערכים המכוננים של מדינתו. קונפליקט שכזה לא יהיה בין זהותו הערכית של האדם ובין המציאות הפוליטית, אלא בין זהותה הערכית של המדינה והמציאות הפוליטית. לכן, כל מעשה סרבנות במצב כזה יהיה אזרחי, ולא מצפוני, שכן הערך המופר לא יהיה ערך אישי, אלא אחד מערכי היסוד של החברה. אם כל אזרחי המדינה מחויבים להלכה ולתורה, והשלטון – המחויב אף הוא לתורה ולהלכה – מנפיק צו הסותר את עקרונות התורה, מחויב נתין ההלכה לציית לתורה, ולא לשלטון. זאת ועוד, מוטלת עליו החובה למחות ולפעול לביטול הגזרה ומניעת ביצוע הפקודה.[42] טיעוניו של סרבן בשם ההלכה הם טיעונים כלל-אזרחיים – הם תקפים וחלים על כלל אזרחי המדינה ולא רק עליו. תביעתו של סרבן לאפשר לו לנהוג לפנים משורת הדין היא למעשה קריאה לשינוי פוליטי מקיף.

לעיסוק בסוגיות של ציות ואי-ציות לריבונות חילונית אל מול צו אלוהי ניתן למצוא מקבילות תרבותיות. לדוגמא, בברית החדשה כתוב כך:

הִכָּנְעוּ לְכָל מוֹסָד אֱנוֹשִׁי לְמַעַן הָאָדוֹן … הָעֲבָדִים, הִכָּנְעוּ לִפְנֵי אֲדוֹנֵיכֶם בְּכָל יִרְאָה, לֹא רַק לִפְנֵי הַטּוֹבִים וְהַנּוֹחִים לַבְּרִיּוֹת, אֶלָּא גַּם לִפְנֵי הָעִקְשִׁים

(הברית החדשה, אגרת פטרוס הראשונה, ב':13-18)

גישת הצייתנות המוחלטת ושלילת אי-הציות מכל וכל המופיעות באגרת פטרוס נובעות מאמונה נוצרית כי כל הנעשה בעולם נעשה על פי רצונו של האל. לזאת, מתווספת האמונה שהצדק האמיתי ייעשה רק בעולם הבא, ולא בעולם הזה.[43] ואולם, על אותו פטרוס, שדרש להיכנע לכל מוסד אנושי מפני שזהו ציות לרצון האל, מסופר כך:

הֵבִיאוּ אוֹתָם [את השליחים] וְהֶעֱמִידוּם לִפְנֵי הַסַּנְהֶדְרִין. שָׁאַל אוֹתָם הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל: הַאִם לֹא צִוִּינוּ עֲלֵיכֶם בְּתֹקֶף שֶׁלֹּא לְלַמֵּד בַּשֵּׁם הַזֶּה? וְהִנֵּה מִלֵּאתֶם אֶת יְרוּשָׁלַיִם בְּתוֹרַתְכֶם … הֵשִׁיב כֵּיפָא עִם הַשְּׁלִיחִים וְאָמַר: "לֵאלֹהִים צָרִיךְ לְהִשָּׁמַע יוֹתֵר מֵאֲשֶׁר לִבְנֵי אָדָם."

(הברית החדשה, מַעֲשֵׂי הַשְּׁלִיחִים, ה':27-29)

הסבר אחד לשינוי שחל בגישתו של פטרוס הוא התחזקות מעמדה של הדת הנוצרית בעולם. הנצרות, שהחלה כדת נרדפת, לא יכלה להרשות לעצמה להמרות את צו ההגמוניה בתחילת דרכה. ואולם, עלייה במעמדה הפוליטי, עד כדי הפיכתה לדת הקיסרות הרשמית, אפשרה לנוצרים להנהיג מרידות ולסרב לצווים הסותרים את דתם. הסבר אחר נעוץ בכך ששורשיה של הנצרות במסורת היהודית, ועל כן מקרי הסרבנות ואי-הציות הרבים המצויים במקרא,[44] הברית הישנה כלשונם, היו מוכרים להם, והיוו השראה ערכית.

"טובים שהיו דורשין אכין ורקין" – סיכום

במהלך עבודה זו השתמשתי פעמים רבות בביטויים כגון 'דעתם של חז"ל' ו-'לגישת התלמוד', אך חשוב לציין כי אלו הם ביטויים מטעים. הספרות החז"לית היא דיאלוגית בבסיסה, לכן, מטבע הדברים, היא מכילה יותר מדעה אחת וכל דובר מנסה לחדד או להפריך את דברי קודמיו. לרוב, כדי להבין לעומק טענה הנאמרת במדרש אחד יש לגשת אל מדרשים אחרים. לעיתים, על אף הניסיון להבין את דבריו של כל דובר על בוריים, קשה להכריע דעתו של מי מהחכמים שהשתתפו בשיחה היא הצודקת והקובעת. אני מקווה שהצלחתי לעקוב אחר הציטוטים ואזכורי הדעות הרבים בטקסטים שבחרתי, אך כפי שנוכחתי לדעת בשיעורים במהלך השנה, הכתיבה החז"לית מאופיינת ברבדים על גבי רבדים של דרכי פירוש ומשמעויות.

על האף האמור לעיל, אפשר לנסות לסכם את מהלך העבודה ואת גישת חז"ל לסרבנות אזרחית ומצפונית: תחילה, בחנתי את המקרה של אבנר ועמשא. על פי מדרש זה, נדמה כי חז"ל מקבלים סרבנות אזרחית המבוססת על ערכי התורה וההלכה, אך דוחים סרבנות מצפונית, כזו שאינה שואפת לשינוי חברתי ואינה קוראת לשינוי במציאות הפוליטית. בהמשך, בחנתי את סוגיית השחרור משורות הצבא. במדרש זה ניתן לראות כי חז"ל מבינים את השפעת אישיותו ומצבו הרגשי של הלוחם, ולכן קוראים לשחרור רך-הלבב משורות הצבא, כדי שלא ישפיע על לוחמים נוספים. ההכרה הזו באוטונומיה וביכולת הבחירה של האדם כמוה כהכרה חלקית בלגיטימיות של סרבנות מצפונית. לאחר מכן, עיינתי בבחירתו של בן עזאי במצוות לימוד תורה על פני מצוות פרו ורבו. על פניו, סרבנותו של בן עזאי בסוגייה זו היא מצפונית. ואולם, עיון מדוקדק מגלה כי הערך אשר בשמו בן עזאי מסרב למצוות פרו ורבו הוא לימוד תורה, ערך יסוד של החברה בה הוא חי. בחירתו של בן עזאי מתגלה כסרבנות אזרחית, שכן טענות בשם ההלכה חלות על כלל המאמינים, והן אינן פרטיות. ייתכן ששתיקת חז"ל במקרה זה נובעת מהבנתם כי זהו אי-ציות אזרחי, שהוא ,כאמור, פעולה לגיטימית בעיניהם. המקרה של בן עזאי העלה שאלה מעניינת – האם לדעת חז"ל סרבנות מצפונית נבדלת מסרבנות אזרחית? מסקנתי היא כי סרבנות מצפונית בשם ההלכה אפשרית רק תחת ריבונות שאינה הלכתית. זאת, מכיוון שתחת ריבונות הלכתית סרבנות מצפונית בשם ההלכה היא למעשה סרבנות אזרחית. את שאלת הציות לריבונות שאינה דתית בחנתי גם בנצרות הקדומה. בחינה זו העלתה כי אפשר והנוצרים הראשונים הושפעו ממקרי אי-הציות הרבים המופיעים במסורת היהודית. ואולם, נהיר כי אמונתם בכך שהצדק ייעשה רק בעולם הבא משתקפת גם בגישה הצייתנית בדברי השליחים.

לסיכום, בכתבי חז"ל לא מצאתי לגיטימציה לסרבנות מצפונית 'קלאסית'. עם זאת, מצאתי כי קיימות בקרב חז"ל גישות הטוענות כי סרבנות אזרחית – במקרים בהם היא אכן נחוצה – הינה התגובה המוסרית, הטובה והיהודית ביותר. ואולם, ראוי לזכור כי ההבחנה בין סוגי הסרבנות היא מודרנית. יכול להיות שבחינת גישתם של חז"ל לסרבנות לאור ההגדרות הללו נגועה באנכרוניזם.


[1] לסקירה היסטורית של מקרי סרבנות ואי-ציות לחוק בישראל ראה: עו"ד ירון אונגר, גבולות הציות והסרבנות לפקודה הצבאית, הכנסת – מרכז מחקר ומידע. 19.01.2010, 19.09.2010. <http://www.knesset.gov.il/mmm/doc.asp?doc=m02408&type=pdf>.

[2] למשל, ראה: הורוביץ, אמיר, "אי-ציות לחוק וא-סימטריה מוסרית בין שמאל לימין", בתוך: עיון, נ"ה (אפריל 2006): עמ' 195-213; וכן: סטטמן, דני, "אי-ציות לחוק: תשובה לאמיר הורוביץ", בתוך: עיון, נ"ה (אוקטובר 2006): עמ' 437-444.

[3] בעבודה זו אתייחס למושגים 'אי-ציות' ו-'סרבנות' כמייצגים של אותו מעשה, וכביטויים נרדפים.

[4] ראה זיו, יוסי, "סוגיית הסירוב הפוליטי בישראל: גישה רולסיאנית מתוקנת", בתוך: עיון, מ"ו (1997): עמ' 371-391. עמ' 377, וכן עמ' 384-385.

[5] עקרונות הצדק הם מושג חמקמק להגדרה, אך אני נוטה לקבל את גישתו של ג'ון רולס (Rawls) כי ניתן לעמוד עליהם אם משתמשים במבחן 'מסך הבערות'. ראה: רולס, ג'ון, "ההצדקה לאי-ציות אזרחי," תרגום: קורות, ברוך, בתוך אי-ציות ודמוקרטיה, עורך: ויינשטיין, יהושע. ישראל, ירושלים: הוצאת שלם, 1998. עמ' 148-163. עמ' 148-149. וכן, ראה: אטאס, דניאל והד, דוד (עורכים), מורה צדק: עיונים בתורתו של ג'ון רולס, ישראל, ירושלים: מאגנס, 2007. עמ' 1-15.

[6] אבי שגיא, "הסרבנות המצפונית ומעמדה במסורת היהודית", בתוך: תרבות דמוקרטית 11 (תשס"ח 2007), עמ' 203-235. עמ' 203-204, ובה"ש 1.

[7] בהקשר זה ראוי לציין כי על פי התלמוד הבבלי (סנהדרין, מ"ט, עמוד א) עמשא הוצא להורג בגלל שהפר את פקודתו של יואב. ראה: משה גרינברג, "עמשא, אבנר ויואב: על הסירוב לפקודות בלתי חוקיות במשנת חז"ל", בתוך: שדמות ע"ד (אדר תש"ם) עמ' 87-80.

[8] לפי גרינברג, עמוד 83; וכן לפי: Jastrow, Marcus, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New-York: Pardes, 1967. Vol. 1, pp. 388 & pp. 642.

[9] התלמוד הבבלי הוא חיבור ספרותי בארמית-בבלית ובעברית שמקורו בבבל, המהווה סיכום תורתם ותמצית לימודם בהלכה ובאגדה של האמוראים במאות השלישית עד השישית. התלמוד הבבלי מכיל פירושי מקרא, מסורות הלכה, פסקי דין, דרשות ודברי אגדה, מוסר ומליצה. להרחבה ראה: "תלמוד בבלי", האנציקלופדיה העברית, כרך ל"ב. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1988. עמודים 857-858.

[10] ראה גרינברג, עמוד 83; השווה דעתו של גינצבורג, הטוען כי אבנר נענש משום שמנע אפשרות לפיוס בין דויד ושאול: גינצבורג, לוי, אגדות היהודים, ישראל, ירושלים: מכן שכטר ליהדות מתקדמת, 2009. כרך חמישי, עמוד 45.

[11] ראה: גרינברג, עמוד 84.

[12] שכינויו האדומי אינו משום מוצאו מאדום, אלא מפני "שהיה מאדים כל פנים בהלכה." ראה: גינצבורג, כרך חמישי, עמוד 45.

[13] סרבנותו של עמשא הייתה בגיוס בני יהודה ללחימה. סרבנותו של  אבנר הייתה בבחירתו שלא להרוג את כהני נב. פקודות אלו ניתנו בעל פה, מפי המלך או נציגו. ראה: סרי, דויד, 'לך פגע בו' הריגתו של יואב – משפט צדק? בית המדרש הווירטואלי, ישיבת הר עציון, 21.09.2010. <.http://www.vbm-torah.org/vtc/0033967.html>

[14] יואב ציית לפקודת המלך דוד לשלוח את אוריה החתי לחזית הקרב. פקודה זו ניתנה באגרת כתובה. ראה: שם.

[15] גרינברג, עמוד 84.

[16] עוד על מעמדה של התורה כמעניקת המנדט לשלטון המלך, ראה: גרינברג, עמוד 82.

[17] לביסוס נוסף של טענה זו, ראה: שגיא, עמוד 220-221.

[18] בפרק זה התמקדתי בעיקר בסרבנותו של אבנר, אותה ניתן לראות כאי-ציות אזרחי אם נקבל את דעתו של רבי יצחק: 'מיחה ולא נענה', שהיא כמדומה הדעה הקובעת במשפט ההיסטורי שנערך לאבנר. ראה: גרינברג, עמוד 83; לעיון במעשה הסרבנות של עמשא ראה: גרינברג, עמודים 81-82.

[19] ראה: ליברמן, שאול משה, תוספתא כפשוטה, חלק ח', ארה"ב, ניו-יורק: בית המדרש לרבנים שבאמריקה, 1973. עמודים 693-694, וכן, שגיא, עמוד 223.

[20] לעיון נוסף בשאלת השחרור הוולונטרי, ראה: שגיא, עמוד 224-225.

[21] שם, עמוד 225-226.

[22] שחרור רכי הלב והיראים תלוי בנסיבות המלחמה: אבל מלחמת חובה הכל יוצא אפי' חתן מחדרו וכלה מחופתה (תוספתא, מסכת סוטה (מהדורת ליברמן), פרק ז, הלכה כד). לעיון נוסף בשאלה זו ראה: שגיא, עמודים 226-229 והשווה אונגר, עמודים 17-18.

[23] תיקוני השמות על פי ליברמן. ראה: ראה ליברמן, שאול משה, תוספתא כפשוטה, חלק ו', ארה"ב, ניו-יורק: בית המדרש לרבנים שבאמריקה, 1967. עמוד 75.

[24] לורברבוים, יאיר, צלם אלוהים, ישראל: שוקן, 2004. עמודים 292-294; לעיון יסודי יותר בגישתו של ר' עקיבא, ראה: שם, עמודים 358-370.

[25] נראה כי בן עזאי ור' אלעזר בן עזריה מחזיקים בדעה דומה בסוגיה שנידונה במדרש זה שהרי בתלמוד הבבלי כתוב: "רבי אליעזר אומר: כל מי שאין עוסק בפריה ורביה – כאילו שופך דמים." ראה: תלמוד בבלי, מסכת יבמות, דף ס"ג, עמוד ב'. עם זאת, ישנם חוקרים הקוראים את חילופי הדברים בין ר' אלעזר בן עזריה ובן עזאי באור שונה. ראה: לורברבוים, עמודים 387-390, והשווה: שם, עמוד 389, ה"ש 10.

[26] מרגליות, מרדכי, אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים, ישראל, תל-אביב: יבנה, 1995. עמודים 52-54; 72-73.

[27] כך לפי אגדה מהתלמוד הבבלי. בתלמוד הירושלמי שתי אגדות המספרות על גילו של ר' אלעזר בן עזריה בעת שהתמנה לנשיאות. לפי האחת היה בן שש-עשרה, אך לפי השנייה, הנוטה לפרש את הכתוב כפשוטו, היה כבן שבעים. להפניות לאגדות ראה: שם, עמוד 52.

[28] להרחבה, ראה: שם, עמודים 52-54.

[29] ראה: שם, עמוד 72-73.

[30] מדרש איכה רבתי, פרשה ב':ד'.

[31] תוספתא, מסכת חגיגה (ליברמן), פרק ב', הלכה ג'.

[32] תלמוד בבלי, מסכת כתובות, דף סג, עמוד א.

[33] למשל, מתוך שיר של נתן אלתרמן: "מַה לַּעֲשׂוֹת מַה לַּעֲשׂוֹת / שֶׁאֲנִי יָפָה כָּזֹאת, / שֶׁאֲנִי אַיֶּלֶת חֵן / וּשְׁנִיָּה כָּמוֹנִי אֵין?" (אלתרמן, נתן, 'מה לעשות', זֶמֶרֶשֶׁת, פרויקט חירום להצלת הזמר העברי המוקדם, http://www.zemereshet.co.il/song.asp?id=321)

[34] לעיון בשאלת הפרדיגמאטיות של תשובתו של בן עזאי לימינו ראה מאמרו של שגיא בו הוא מביא את עמדתו של הרמב"ם ("מי שחשקה נפשו בתורה תמיד ושונה בה כבן עזאי ודבק בה כל ימיו ולא נשא אישה אין בידיו עון") ומנגד, את עמדתו של ריטב"א ("אין בדורות הללו מי שיכול להיות כבן עזאי"). ראה: שגיא, עמודים 230-231.

[35] מקור זה אינו מחקרי אך אני רואה בו חשיבות לצורך הבנת כוונתם האפשרית של חז"ל. ראה: לקט באורי אגדות ממסכת חגיגה דף יד ע"ב. מכון הלכה ברורה ובירור הלכה, 24.09.2010, <http://www.halachabrura.org/agada/hag14b.htm>.

[36] שם. וראה הבהרה בה"ש 30.

[37] תורו, הנרי דויד, " אי-ציות אזרחי," תרגום: קורות, ברוך, בתוך אי-ציות ודמוקרטיה, עורך: ויינשטיין, יהושע. ישראל, ירושלים: הוצאת שלם, 1998. עמ' 73-96. עמ' 77-78.

[38] רולס, עמ' 156-169.

[39] ראה ניתוח המקרה של עמשא ואבנר, לעיל.

[40] שגיא, עמוד 212. ראה פיתוח הדיון במצפון באופן כללי, ובסרבנות מצפונית בפרט, שם, עמוד 203-220.

[41] לפיתוח הדיון במושג הזהות בהקשר של מצפון וסרבנות, ראה: שם, עמודים 212-220.

[42] למשל במקרה של עמשא וגיוס צבא המלך בזמן לימוד תורה. ראה: גרינברג, עמוד 82.

[43] חזוני, יורם, "המקור היהודי למסורת אי-הציות המערבית", בתוך: יהושע ויינשטיין (עורך), אי-ציות ודמוקרטיה, ישראל, ירושלים: הוצאת שלם 1998. עמודים 13-67. עמודים 40-44.

[44] בעבודה התעמקתי במספר מצומצם ביותר של סיפורים. ראה מאמרו של יורם חזוני לפירוט ועיון בסיפורים נוספים, ובמיוחד עמודים 24-34.

מודעות פרסומת
להגיב

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: