Skip to content

אשיר לאל כפי שאני: עיון בשירי הבאקהטי של באסווננה כתוצר ותיעוד של תהליכים השלכתיים

ינואר 1, 2013

 

I don't know anything like time-beats and metre

Nor the arithmetic of strings and drums;

I don't know the count of iamb and dactyl.

My lord of the meeting rivers,

As nothing will hurt you

I'll sing as I love.

Basavaṇṇa 494.[1]

בכל פעם שאני מנגן

משהו בי מתנגן:

זאת הדרך שלי

לשיר את עצמי

לעצמי.

עד מחר /נתן זך

הקדמה

המרצה בקורס 'פסיכופתולוגיה למתקדמים' במגמה לפסיכולוגיה קלינית באוניברסיטת בן-גוריון פתח את הקורס כך: "אתם נורמאליים. אולי תתפתו לחשוב שיש לכם חלק מהפרעות האישיות שנלמד עליהן, או שיש לכם סימנים מקדימים של מחלות פסיכולוגיות כאלה או אחרות, אבל זה לא נכון. אתם נורמאליים. דפוקים כמו כל אחד אחר." בהמשך המרצה הסביר שניסיון העבר לימד אותו שסטודנטים נוטים להפנים 'טוב מדי' את החומר הלימודי, ולפרש כל חלום בהקיץ כחזיון שָׁוְא סכיזופרני וכל שביזות מכתיבת עבודה כפרק דפרסיבי ראשון בהפרעה בי-פולארית.

המרצה, כמובן, לא טעה. בכמעט כל בדיחה בין חברי המגמה ניתן למצוא הפנייה ל-DSM,[2] או התייחסות למושג חדש שלמדנו בקורס 'פסיכותרפיה פסיכואנליטית'. לכן, לא מפתיע אותי שהקריאה שלי את שירי הבאקהטי (Bhakti) של מסורת הוירהשייבה (Virashaiva) הושפעה רבות מתחומי הפסיכואנליזה, הפסיכותרפיה והפסיכופתולוגיה שאני שרוי בהם ביומיום.

בעבודה זו, אנסה להציע כיצד שירי הבאקהטי של באסווננה (Basavaṇṇa) עשויים היו לשמש לו כלי לפסיכותרפיה עצמית. הצעתי נשענת על אופייה הרגשי של השירה מחד, ועל אפיון האל כחסר תכונות מאידך. שילוב שני ההיבטים הללו של שירי הבאקהטי הופך אותם לכר פורה לתהליכיים השלכתיים שניתן להבחין בהם בבירור. ראשית, אגדיר את המושג תהליכים השלכתיים באמצעות בחינת שני מנגוני הגנה פסיכולוגיים נפוצים. לאחר מכן אבחן מספר שירים פרי עטו של באסווננה, ואשער לגבי המצב הפסיכולוגי שהוא שהה בו בעת הכתיבה. לבסוף, אסכם בהצעה כי שירים רגשיים שנכתבו באופן ברור ומכוון על מושא חסר תכונות מאפשרים להתבונן ולבחון באופן כמעט בלתי אמצעי את שורשיהן של ההשלכות שעשה המשורר. אם המשורר הוא גם זה שעושה את תהליך הבחינה והחקירה הזו בעצמו, הוא מבצע למעשה פסיכותרפיה עצמית.

אשיר לאל כפי שאני

השלכה היא מנגנון הגנה פסיכולוגי בסיסי המוכר למרבית בני-האדם מחוויות היומיום שלהם.[3] כאשר אדם נאלץ להתמודד עם תכנים מאיימים מדי (למשל, תסכול עז ודחפי תוקפנות שעולים בו בעקבות מפגש עם המערכת הבירוקרטית של האוניברסיטה), הוא משליך את הדחפים המאיימים והתכונות השליליות אל עבר סוכן אחר ('מזכירת הפקולטה מתעללת בי ומתנכלת לי.'). לרוב, השלכת התכונות נעשית באופן לא-מודע במספר רמות: ראשית, אדם אינו מודע לתכנים המאיימים שצצו אצלו, שכן הם מודחקים אל הלא-מודע שלו.[4] שנית, אדם אינו מודע לפעולת ההשלכה שהוא מבצע. שלישית, אדם אינו מודע לכך, וגם אינו יכול להיות מודע, שהתכונות והעמדות שהושלכו על האחר אינן מייצגות באופן נאמן את האחר. אף על פי שפעולת ההשלכה מפחיתה חרדה, לרוב, מדובר במנגנון הגנה לא-אדפטיבי, שכן תפיסת מציאות שמבוססת על השלכות, וכפועל יוצא ממנה דפוסים התנהגותיים שמבוססים על השלכות, לרוב אינם מביאים לתוצאות רצויות (למשל, האשמה אישית של מזכירת הפקולטה במקום הגשת בקשה עניינית לוועדת ההוראה).

מנגנון הגנה פסיכולוגי נוסף הוא סובלימציה,[5] שבו האדם מנתב דחפים מאיימים וקונפליקטים רגשיים אל פעולות שהן מקובלות מבחינה חברתית. לדוגמא, ראובן הוא אדם עם דחפי אלימות וזעם, אך הוא בעל מצפון חזק. פתרון אפשרי עבור הקונפליקט הרגשי שראובן עלול לחוש הוא להפנות את דחפי האלימות שלו לטובת מקצוע מועיל לחברה (שוטר) או לכל הפחות להתנהגות שאינה לא-מוסרית – למשל, עיסוק ספורטיבי באומנויות לחימה. בדומה למנגנון ההשלכה, גם מנגנון הסובלימציה הינו מנגנון לא-מודע: ראובן בדרך כלל לא ישים ליבו אל כך ש'הפנה' את דחפיו לפעילות מקובלת חברתית. במקרים רבים, ראובן כלל לא יזהה שקיימים בו הדחפים הללו, או שמתעוררת בו חרדה לנוכח דחפים כאלה. אם כן, סובלימציה והשלכה קשורות קשר הדוק, ואף ניתן לראות בסובלימציה סוג של השלכה שעברה עידון. לכן, נהוג לראות בסובלימציה מנגנון הגנה אדפטיבי מעט יותר ממנגנון ההשלכה, ולכנותן, ביחד עם מנגנוני הגנה נוספים בעלי אופי דומה (למשל, התקה והתמרה),[6] מנגנונים השלכתיים.

כאמור, מנגנונים השלכתיים הם מנגנוני הגנה שמוכרים לכולנו מחיי היומיום, אך ישנן סיטואציות שמעוררות אותם במיוחד. סיטואציה אחת בה מתרחשות סובלימציות והשלכות רבות היא טיפול פסיכואנליטי. זאת, מכיוון שתפקידו של המטפל הוא להוות 'לוח חלק' עבור המטופל, כלומר עמום ככל הניתן בנוגע לחייו הפרטיים, אישיותו ודעותיו.[7] עמימות זו מאפשרת למטופל להשליך על המטפל את שבבי התוכן הלא-מודע שלו. לכן, באופן תיאורטי, דמות המטפל בעיני המטופל תהיה מורכבת אך ורק מהתהליכים ההשלכתיים שעובר המטופל בזמן הטיפול. מן הדברים משתמע כי ניתוח של דמות המטפל בעיני המטופל הינו כלי טיפולי ממעלה ראשונה, שכן ניתוח מסוג זה מאפשר לראות ולהבין באופן ברור את התכנים הלא-מודעים של המטופל, ולהרחיב את התחום המודע באישיותו.[8]

בעוד במרבית הסיטואציות מחוץ לחדר הטיפול פעילותם של מנגנוני ההשלכה של האדם אינה נגישה לו להתייחסות, או אפילו למודעות, מצבים ופעולות מסוימות עשויים לאפשר לבחון אותם מעט יותר לעומק. דרך מוכרת ויומיומית היא שיחת-נפש עם חבר קרוב או בן משפחה ותיאור סיטואציות או מחשבות אופן מעמיק ומפורט. עצם העיבוד הקוגניטיבי וההתנהגותי הכרוך בניסיון לבנות נרטיב קוהרנטי מאפשר לאדם לבחון את מחשבותיו ורגשותיו ולחוות רמות לחץ נמוכות יותר, ועשוי לסייע בהפחתת השימוש במנגנוני ההגנה בעתיד.[9] באופן דומה, ניתן להגיע לעיבוד קוגניטיבי באופן עצמאי, באמצעות אינטרוספקציה ואמצעים אקספרסיביים אחרים כגון מוזיקה או כתיבה.[10] בעוד מרבית המחקר הפסיכולוגי התמקד בכתיבה אקספרסיבית על מנת להתמודד עם טראומה בהקשר פסיכותרפויטי, מנהגים מסוימים, ובהרחבה, אורחי חיים מסוימים, משלבים כתיבה אקספרסיבית כאמצעי לתיעוד ועיבוד השלכות באופן אינהרנטי, אף על פי שייתכן כי הם אינם מֻמְשָׂגים ככאלה. אורח חיים אחד כזה הוא זה שעולה ממסורת הוירהשייבה (Virashaiva), ומשיריו של באסווננה (Basavaṇṇa).[11]

אף על פי שלא נמצאו עדויות מכריעות בדבר מייסדיהּ של מסורת הוירהשייבה, נדמה כי קיימת הסכמה בין החוקרים כי במאה ה-12, באסווננה הפיח בה רוח חדשה.  מסורת זו, כפי שניכר היטב מכתביו של באסווננה, אינה דוגלת בפולחנים ובטקסים, אלא בבאקהטי (Bhakti) – ההתמסרות לאל – בקשר ישיר איתו ובניסיון להגיע לראייה לא-מתווכת של המציאות,[12] תוך התמקדות בסובייקט המתמקד באל, ולא באל באופן ישיר. את כתביה של המסורת נהוג לחלק לשלוש קבוצות: כתבים פילוסופיים טהורים, ספרות שעניינה קדושים והאגדות שנרקמו סביבם, ו-ואצ'אנות (Vacana), קטעי שיר שמשויכים לרוב למורים המוקדמים של המסורת. שירים אלו, שעצם שמם – מילולית, 'מה שנאמר' – מרמז על אופייה האקטיבי, הספונטני והמיידי של העשייה הדתית של מסורת הוירהשייבה.[13] שירי הבאקהטי כתובים בגוף ראשון ומתמקדים בחוויית האמונה האישית של הדובר ולא בתיאור מושא האמונה (האל). השירים מבטאים מצבים וסיטואציות מהחיים הארציים ומשתמשים ברגשות וביחסים שמוכרים לשומע מחיי היומיום כדי לתאר את החוויה הדתית, למשל אב-בן, בעל-אישה, אדון-עבד ואפילו פרוצה-לקוח.[14] לאור מושגי ההשלכה והסובלימציה, מעניין לבחון את תפקידיו השונים של האל ואת הכינויים השונים באמצעותם המשורר פונה אליו ומתאר אותו. בנוסף, מעניין לבחון את הסתירות הקיימות בין דמות האל בשירים שונים במסורת הוירהשייבה. סתירות אלו, בין שירים שונים ולעיתים בין שורות שונות באותו שיר, עשויות להעיד על אופייה הספונטני וההשלכתי של השירה. אפנה כעת לבחינה של מספר שירים המתארים את יחסיהם של המאמין-אל באופנים שונים.

Basavaṇṇa 21

Father, in my ignorance you brought me

through mothers' wombs,

through unlikely worlds.

Was it wrong just to be born,

    O lord?

Have mercy on me for being born

    once before.

       I give you my word,

       Lord of the meeting rivers,

       never to be born again. [15]

Basavaṇṇa 33

Like a monkey on a tree

It leaps from branch to branch:

    how can I believe or trust

    this burning thing, this heart?

    It will not let me go

    to my Father,

    my lord of the meeting rivers. [16]

בשני השירים לעיל מופיע האל כדמות אב. בשיר 33 האב-האל הוא דמות חיובית, מושא ערגתו של המשורר, אשר בניסיון להתקרב אליו עליו להתמודד עם מכשלות חייו הארציים. אף על פי שמשתמע שקיים מרחק ביניהם, המשורר מדמה את האל כאב אהוב, ואף נערץ. מצד שני, האל המתואר הינו חסר אפיון או כוחות אמיתיים – הוא אינו מסייע למשורר לחבור אליו, או להתמודד עם ליבו ותשוקותיו הארציים. לעומת זאת, האל המצטייר בשיר 21, הוא דמות אב הרבה יותר אקטיבית. האל הביא את המשורר, דרך רחמי אמהות ועולמות לא סבירים, אל העולם הזה. האל בשיר 21 עשה את מה שלא עשה בשיר 33, הוא קירב אליו את המשורר ואפשר קשר כלשהו. עם זאת, משיר 21 עולה כי התפקיד האבהי שמקבל האל כולל גם מרכיב שיפוטי –  המאמין מבקש מהאל רחמים ומחילה, תחת הבטחות לשינוי. אפיון מעט שונה לדמות האב ניתן לראות בשיר הבא:

Basavaṇṇa 705

If a rich son is born

to one born penniless

he'll delight his father's heart

with gold counted in millions;

if a warrior son is born

to a milk-livered king

who doesn't know which way

to face a battle, he'll console

his father with a battlefront

sinking and floating

in a little sea of blood;

so will I console you

O lord of the meeting rivers,

if you should come

and ask me.[17]

בשיר 705 נדמה כי האל אבוד וזקוק להכוונה. המאמין מציע את עזרתו לאל, כפי שבן תומך בהוריו. גם כאן, כמו בשירים הקודמים, ניכר פער בין האל ובין המאמין. ואולם כאן עולה תחושה כי, על פי אמות המידה שאנו מורגלים בהן,[18] דווקא ידו של הבן-המאמין על העליונה. המשורר מקביל את האל לאדם עני, פחדן ומבולבל, בעוד הוא עצמו משול ללוחם מהולל ואדם עשיר. עם זאת, הבית השלישי מהווה תפנית; הבן מציע עזרה אך אביו מסרב לקבל אותה. כאן, בולטת מחד גיסא הפאסיביות של האל – המאמין מדמה אותו לנזקק, אך האל אינו עושה דבר על מנת להתאים עצמו לדימוי זה, או להתנהג על פיו – ומאידך גיסא, תיסכולו של המאמין מפאסיביות זו. תפנית זו אמנם משנה במעט את מאזן הכוחות בשיר בין האב והבן, בין האל והמאמין, אך ממשיך להיות ברור כי בדומה לשני השירים לעיל, המשורר מחפש את קרבתו של האל. [19]

הגם שיחסי הכוחות המתוארים בשיר 705 שונים מאלו המתוארים בשירים 21 ומאלו המתוארים בשיר 33, ברי כי בבסיס שלושת השירים עומדים רגשות חזקים ומצב נפשי מורכב: שיר 33 מבטא ערגה חזקה להתקרבות אל האל. אפשרות אחת לפרשנות של המצב הנפשי של הכותב היא תחושת בדידות קשה; בשיר 21 הדובר מבקש את רחמיו של האל, על כך שנולד בחיים קודמים. בקשת הרחמים מרמזת על תחושת אשמה; בבית השלישי של שיר 705 ניתן לקרוא תחושת תיסכול מכך שהאל אינו מבקש את עזרתו של המאמין. תולדה של מצב כזה, לפחות בהקשר טיפולי, היא מחשבה-הרגשה כי ההמנעות מבקשת העזרה נעוצה בחוסר הערכה מן הצד השני, או בכך שהצד השני אינו 'מאמין' בנו מספיק.

תכנים דומים עולים גם בשירים שבהם האל מקבל תפקיד אמהי:

Basavaṇṇa 70

As a mother runs

close behind her child

with his hand on a cobra

or a fire,

the lord of the meeting rivers

stays with me

every step of the way

and looks after me.[20]

Basavaṇṇa 64

Śiva, you have no mercy.

Śiva, you have no heart.

Why why did you bring me to birth,

wretch in this world,

exile from the other?

Tell me, lord,

don't you have one more

little tree or plant

made just for me?[21]

גם כאן ניכרים המשיכה והרצון להיות קרוב לאל-אם, אולם ניכרים גם הבדלים בציפיות של המאמין מהאל-האם, או בטיב הביצוע והעמידה של האל בציפיות הללו. בשיר 64 מורגשת אכזבה עזה של המאמין מהאל, 'מדוע הבאת אותי לעולם אם אינך מסוגל לספק את צרכי? מדוע אינך מעניק לי תשומת לב (בדמות עץ שיהיה רק שלי)?' לעומת זאת, בשיר 70 ניכר כי הקשר בין המאמין והאל מאפשר יותר, אף על פי שייתכן והמאמין תמיד מרגיש את האל, מבלי שאי פעם יראה או יחווה אותו באופן ישיר. הרגשת המאמין כי האל-האם מלווה אותו מרחוק – גם כאשר המאמין מעז, מסתכן ומתרחק מהאל – מאפשרת לו להתמודד עם החרדה והסבל הכרוכים בקיום בעולם הזה.

אמנם ייתכן שהפרשנות הרגשית שלי מושפעת מתהליכיים השלכתיים אישיים,[22] אך נדמה כי מרבית השירים המובאים לעיל מעידים על מצוקה רגשית כלשהי של הכותב. לפי כמות השירים שכתב, ניתן לשער כי באסווננה מצא מזור, או הקלה כלשהי, בכתיבה. אפשרות אחת היא כי הפִּרְקוּן (Abreaction) לבדו הקל עליו, אך פירקון ניתן לבצע גם באמצעים אחרים, שאינם טקסטואליים. במאמרו אודות האפקט התרפויטי בפסיכואנליזה,[23] טוען ג'ימס סטראצ'י (Strachey) כי פירקון הוא תהליך נלווה לפסיכואנליזה, אך כי האפקט התרפויטי העיקרי נעוץ בפירוש המוטטיבי, פירוש אשר מורכב משני שלבים, ואשר המטפל הוא חלק בלתי נפרד ממנו, הן כאובייקט של דחפים והן כסובייקט מפרש:

"ראשית, אם כן, ישנו השלב בו המטופל הופך מודע לכמות מסוימת של אנרגית איד המופנית למטפל; שנית, ישנו שלב בו המטופל הופך מודע שאנרגית האיד שלו מכוונת לאוביקט של פנטזיה ארכאית ולא לעבר אוביקט אמיתי."[24]

 טענתי היא ששירי הבאקהטי של באסווננה עשויים היו לסייע לו לפרש מוטטיבית את עצמו. כלומר, לשירי הבאקהטי יש פוטנציאל לאפשר למשורר להחזיק בשני תפקידים בו-זמנית. מחד, המשורר הוא 'המטופל' – הוא משליך את דחפיו וחרדותיו על האל, כפי שניכר בתוכן הרגשי העולה מן השירים. מאידך, בניגוד למרבית ההשלכות שאנו חווים מבלי משים בחיי היומיום, שירי הבאקהטי נשארים כראייה לתהליך השלכתי שנעשה. המשורר יכול, אם יחפוץ בכך, לחזור ולבחון את יצירתו. בחינה זו, אשר מתבצעת בריחוק פסיכולוגי מסוים, עשויה לאפשר לו לנתח את עצמו ואת יצירתו, כיצירה של סובייקט שהוא אינו הוא עצמו. בכך, המשורר הוא גם 'המטפל'.

עצם העלאת השירים על הכתב, תחת ההנחה כי המשורר חוזר לעיין בהם לאחר שסיים לכתוב אותם, מאפשרת לו לבצע את השלב הראשון של הפירוש המוטטיבי – להפוך מודע לכמות מסוימת של אנרגיה רגשית שהושקעה באל. ואולם, כמעט כל שיר, ולמעשה כמעט כל יצירה שניתן לתעד בצורה כלשהי, יכול לסייע ליוצרו לבצע את השלב הראשון של הפירוש המוטטיבי ולהיות מודע להשקעה הרגשית הכרוכה ביצירה. ייחודם של שירי הבאקהטי נעוץ באופיו של האובייקט בו הושקעה האנרגיה – האל. אובייקט זה, מעצם טבעו חסר התכונות (nirguṇa),[25] אינו משאיר למשורר-המטפל מקום לספק בנוגע לשאלה האם תוכן השיר הושפע מתכונותיו הממשיות של האובייקט או מתהליכיו ההשלכתיים של המחבר. למשורר-המטפל לא נותר אלא להפוך מודע לכך שאנרגיית האיד שלו כמשורר-מטופל כוונה לאוביקט של פנטזיה ולא לעבר אוביקט מציאותי, ובכך להשלים את הפירוש המוטטיבי העצמי.

סיכום

שיריו של באסווננה, שביקש 'לשיר כפי שהוא אוהב,' הצליחו להגשים את שאיפתו רק כאשר הוא הרגש שהוא חש כלפי האל היה אהבה. בשאר הרגעים, שירתו של באסווננה מתאימה יותר להגדרה 'לשיר כפי שהוא מרגיש' – כאשר המשורר חש בדידות, פחד, אשמה או אכזבה מן האל – שיריו שיקפו בדיוק את התחושות הללו, באופן מעורר הערכה ונוגע ללב. עם זאת, באמצעות המשגה פסיכואנליטית, ניתן להעלות על הדעת שעדיף היה לבאסווננה שיצירתו לא התפתחה בהתאם לשאיפתו המקורית. שיריו, שנדמה שנכתבו באופן כה ספונטני וכנה עד שנדמה כי כמעט ואינם מתאימים לסוגה של שירים דתיים, אפשרו לו הרחבת עצמי במובן שאינו מתאפשר לרבים. הוא יכול היה, באופן כמעט ייחודי, להיות הפסיכואנליטיקאי של עצמו. במובן מסוים, באמצעות ניתוח התהליכים ההשלכתיים שלו עצמו, הוא יכול היה אף לחתור תחת אופיים הלא-מודע של תהליכי ההשלכה ולהתמודד עימם באופן ישיר. אמנם אין לדעת האם באסווננה אכן ניצל את ההזדמנות שנקרתה בדרכו, אך למזלו של הקורא העכשווי בשירת הבאקהטי, שיריו של באסווננה עוצמתיים ומעוררים רגש ומחשבה, גם בקורא שאינו יכול לחוות את הפירוש העצמי והעצמיות הכפולה שהתאפשרו למשורר המוערך.

כיום, מועטות הן הסיטואציות בהן ניתן להבחין בצורה חדה כל-כך בין תהליכים השלכתיים ומציאות אובייקטיבית. הבחנה זו נעשית קשה עוד יותר לאור הערעור על עצם קיומה של מציאות אובייקטיבית, או תיאוריה 'נכונה' לגבי העולם.[26] פסיכואנליזה, ובאופן כללי יותר, אך עוצמתי מעט פחות, פסיכותרפיה פסיכואנליטית ופסיכותרפיה מסוגים אחרים, הן הסיטואציות הבודדות בהן אדם יכול, באופן כמעט ודאי, לזהות ולדעת שתחושתו כלפי סביבתו נשענת על המציאות הפנימית שלו, ולא על המציאות החיצונית. אמנם נכון הדבר כי בפסיכואנליזה ישנה חשיבות רבה לעובדה כי הפירוש המוטטיבי נעשה בין שני אנשים ובהתייחס לתהליכי השלכה שנעשים 'בזמן-אמת', אך לא ראוי לזלזל בתהליך פסיכותרפויטי שאדם יכול לעבור בעצמו, עם עצמו (ועם האל הנוכח-נפקד שלו).

 

ביבליוגרפיה:

סטראצ'י, ג'יימס. "מאמרים מקצועיים – פסיכותרפיה – טבעה של הפעולה הטיפולית בפסיכואנליזה," בתרגום עמי ברונסקי, 1934.

http://www.amibronsky.com/ArticleInner.aspx?iCatId=26&iPageId=13.

American Psychiatric Association. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition: DSM-IV-TR®. American Psychiatric Association, 2000.

Barnes, Barry, and David Bloor. “Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge.” In Rationality and Relativism, edited by Martin Hollis and Steven Lukes, 21–47. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982.

Chaudhuri, Haridas. “The Concept of Brahman in Hindu Philosophy.” Philosophy East and West 4, no. 1 (April 1, 1954): 47. http://www.jstor.org/stable/1396951.

Embree, Ainslie T. Sources of Indian Tradition: From the Beginning to 1800. Vol. 1. New York: Columbia University Press, 1988.

Freud, Sigmund. “Repression (1915).” In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud – Electronic Version, edited by James Strachey and Ivan Smith, 2975–2988, 2011. http://www.valas.fr/IMG/pdf/Freud_Complete_Works.pdf.

Goldberg, Frances Smith, Dale E. McNiel, and Renee L Binder. “Therapeutic Factors in Two Forms of Inpatient Group Psychotherapy: Music Therapy and Verbal Therapy.” Group 12, no. 3 (September 1988): 145–156. http://www.springerlink.com/index/10.1007/BF01456564.

Malledevaru, H P. Essentials of Viresaivism. Bharatiya Vidya Bhavan: Bombay, 1973.

Pennebaker, James W. “Telling Stories: The Health Benefits of Narrative.” Literature and Medicine 19, no. 1 (2000): 3–18. http://muse.jhu.edu/content/crossref/journals/literature_and_medicine/v019/19.1pennebaker.html.

Ramanujan, A K, ed. Speaking of Siva. Penguin Classics. Penguin Books: Harmondsworth, Middlesex, 1987.

Ramanujan, A K. The Collected Essays of A.K. Ramanujan. Edited by Vinay Dharwadker. New Delhi: Oxford University Press, 2004.

Rofé, Yacov. “Does Repression Exist? Memory, Pathogenic, Unconscious and Clinical Evidence.” Review of General Psychology 12, no. 1 (2008): 63–85. http://doi.apa.org/getdoi.cfm?doi=10.1037/1089-2680.12.1.63.

Rothbaum, Barbara Olasov, Millie C Astin, and Fred Marsteller. “Prolonged Exposure Versus Eye Movement Desensitization and Reprocessing (EMDR) for PTSD Rape Victims.” Journal of Traumatic Stress 18, no. 6 (December 2005): 607–16. http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/16382428.

Wright, Jeannie, and Man Cheung Chung. “Mastery or Mystery? Therapeutic Writing: A Review of the Literature.” British Journal of Guidance & Counselling 29, no. 3 (August 2001): 277–291. http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/03069880120073003.


[1] A K Ramanujan, ed., Speaking of Siva, Penguin Classics (Penguin Books: Harmondsworth, Middlesex, 1987), 82.

[2] American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition: DSM-IV-TR® (American Psychiatric Association, 2000).

[3] Ibid, 812.

[4] למשל, על פי המודל הפרוידיאני: Sigmund Freud, “Repression (1915),” in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud – Electronic Version, ed. James Strachey and Ivan Smith, 2011, 2975–2988, www.valas.fr/IMG/pdf/Freud_Complete_Works.pdf. והשווה:

 Yacov Rofé, “Does Repression Exist? Memory, Pathogenic, Unconscious and Clinical Evidence.,” Review of General Psychology 12, no. 1 (2008): 63–85, http://doi.apa.org/getdoi.cfm?doi=10.1037/1089-2680.12.1.63.

[5] American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition: DSM-IV-TR®, 813.

[6] Ibid, 812-3.

[7] השלכות, סובלימציות, וניתוח הקשר מטפל-מטופל הם מרכזיים, ולעיתים אף לב ליבו של התהליך הטיפולי, על פי גישותיהם של פרויד, יונג, קליין, ויניקוט ורבים אחרים, אשר בהם אתמקד גם במסגרת עבודה זו. אף על פי כן, אין זאת כדי לומר שלא קיימת פסיכותרפיה אחרת, שבה ההשלכות והקשר מטפל-מטופל אינם עומדוים במוקד הטיפול. ראה למשל השוואה בין שתי גישות מסוג זה בטיפול בנפגעי הפרעת דחק בתר-חבלתית (PTSD):

Barbara Olasov Rothbaum, Millie C Astin, and Fred Marsteller, “Prolonged Exposure Versus Eye Movement Desensitization and Reprocessing (EMDR) for PTSD Rape Victims.,” Journal of Traumatic Stress 18, no. 6 (December 2005): 607–16, http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/16382428.

[8] ג’יימס סטראצ’י, “מאמרים מקצועיים – פסיכותרפיה – טבעה של הפעולה הטיפולית בפסיכואנליזה,” עמי ברונסקי, 1934. http://www.amibronsky.com/ArticleInner.aspx?iCatId=26&iPageId=13.

[9]  James W. Pennebaker, “Telling Stories: The Health Benefits of Narrative,” Literature and Medicine 19, no. 1 (2000): 3–18, http://muse.jhu.edu/content/crossref/journals/literature_and_medicine/v019/19.1pennebaker.html.

[10]  Jeannie Wright and Man Cheung Chung, “Mastery or Mystery? Therapeutic Writing: A Review of the Literature,” British Journal of Guidance & Counselling 29, no. 3 (August 2001): 277–291, http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/03069880120073003; Frances Smith Goldberg, Dale E. McNiel, and Renee L Binder, “Therapeutic Factors in Two Forms of Inpatient Group Psychotherapy: Music Therapy and Verbal Therapy,” Group 12, no. 3 (September 1988): 145–156, http://www.springerlink.com/index/10.1007/BF01456564.

[11] H P Malledevaru, Essentials of Viresaivism (Bharatiya Vidya Bhavan: Bombay, 1973).

[12] Ramanujan, Speaking of Siva, 29–31.

[13] אף על פי שניתן למצוא בשירים תקבולות דקדוקיות וקטעים חוזרים, שאינם מעידים על חופש וספונטניות בכתיבה: שם, 37-44.

[14] Ibid, 53.

[15] Ibid, 68.

[16] Ibid.

[17] Ibid, 87.

[18] כלומר, אמות המידה על פיהן עושר, נצחון בקרב וידע רב הם מעלות.

[19] שיר נוסף בעל תוכן רגשי דומה הוא שיר 62:

"O lord of the meeting rivers, \ make me feel I'm a son \ of the house." (Ibid, 70.(

[20] Ibid, 68.

[21] Ibid, 71.

[22] מודעות זו אינה סותרת את האמירה בדבר שלוש הרמות הלא-מודעות של ההשלכה: העובדה כי אני מציע שייתכן שלהשלכה יש תפקיד כלשהו בהתנהגותי אינה מעידה על כך שאני יודע מהו התפקיד שהיא משחקת, או שהיא משחקת תפקיד כלשהו. בנוסף, איני יודע מה היה (ואפילו, אם היה) הזרז שגרם לי להשתמש בהשלכה.

[23] סטראצ’י, “מאמרים מקצועיים – פסיכותרפיה – טבעה של הפעולה הטיפולית בפסיכואנליזה.”

[24] שם, 6.

[25] עם זאת, nirguṇa (חסר תכונות, צורה ושם) אינו האפיון היחידי של האל, ואפילו באסווננה מתייחס אליו ופונה אליו בשם קבוע ומפורש אשר מהווה התייחסות להתגלמות המקומית של האל – Lord of the meeting rivers:

Haridas Chaudhuri, “The Concept of Brahman in Hindu Philosophy,” Philosophy East and West 4, no. 1 (April 1, 1954): 47, http://www.jstor.org/stable/1396951; Ainslie T Embree, Sources of Indian Tradition: From the Beginning to 1800, vol. 1 (New York: Columbia University Press, 1988), 297; A K Ramanujan, The Collected Essays of A.K. Ramanujan, ed. Vinay Dharwadker (New Delhi: Oxford University Press, 2004), 295.

[26] ראה למשל: Barry Barnes and David Bloor, “Relativism, Rationalism and the Sociology of Knowledge,” in Rationality and Relativism, ed. Martin Hollis and Steven Lukes (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982), 21–47.

להגיב

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: