Leave Genres Alone!
עיון תיאורטי בחקר סוגות לאור אתרי תוכן-משתמשים (UGC)
Genre is a bookstore problem, not a literary problem.
(Rick Moody – American novelist)
מבוא
בפוליטאה, אפלטון (1975a) שואף לענות על השאלה מהו הצדק באמצעות מהלך ספרותי ופילוסופי רחב יריעה של הקמת עיר-מדינה אידיאלית, בה הצדק מהווה עקרון מארגן. כאשר הוא נדרש לסוגיית החינוך ברפובליקה, הוא עורך הבחנה בין פילוסופיה לבין שירה, וטוען שלשירה אין מקום בעיר-המדינה האידיאלית, שכן היא משחיטה את הנוער ומסיטה אותו מהכרת האמת והאידאות הטהורות. במקום אחר, אפלטון מבחין בין מידת ההמצאה שיש בתוכן הנאום הרטורי ובין אופן הביצוע שלו: "והרי [הרעיון] מחוייב בעצם הנושא, ובלי זה לא יהיה לנואם פתחון פה! … הרי ברעיונות כגון אלה לא ההמצאה היא ראויה לשבח, אלא דרך ביצועה; ואילו בכל אותם הרעיונות שאינם מחוייבים בעצם הנושא וקשה למצוא אותם, יש לשבח נוסף על הביצוע גם את ההמצאה עצמה." (1975b , ע’ 362-363). ניתן לומר שאפלטון ניסח בקווים כלליים את שני הרעיונות העיקריים בחקר הסוגות (ז'אנרולוגיה): ראשית, קיימת הפרדה בין תוכנו של טקסט, כלומר הרעיון אותו הוא מבקש להעביר, ובין האמצעים הצורניים והרטוריים בהם הוא עושה שימוש. שנית, ניתן, ואף ראוי, לסווג טקסטים שונים לקבוצות על פי מאפייניהם, יהיו אלו מאפיינים תוכניים או צורניים.
במהלך עבודה זו אבחן כיצד התאים עצמו חקר הסוגות לעידן השפע התרבותי האינטרנטי באמצעות סקירה של גישות לחלוקה סוגתית בעבר, הן על יצירות כתובות והן על יצירות קולנועיות. בנוסף, אבחן הצעות מהשנים האחרונות לחלוקה סוגתית של תכני-משתמשים (User Generated Content), ואת התאמתן לז'אנרולוגיה מסורתית, ולתוכן עכשווי. לבסוף, אציע כי אף על פי שעקרונות החלוקה הסוגתית עדיין תקפים, מרבית התוכן המיוצר נופל תחת סוגה אחת. עם זאת, ראוי להתעכב מעט יותר על מושג הסוגה והגדרתו, שכן כפי שכתב אפלטון: "דיון שיעלה יפה, ראשיתו אינה אלא אחת: צריך שהמדיינים ידעו על מה הם דנים, שאם לא כן, יגיעו בהכרח לידי כשלון גמור." (1975b, ע’ 365)
חקר סוגות טקסטואליות
כאמור, את ניצני חקר הסוגות ומספר ניסיונות לחלוקה סוגתית ניתן למצוא כבר ביצירות התרבותיות המוקדמות ביותר המוכרות לנו כיום. ראוי לציין כי בראשית דרכו חקר הסוגות התמקד בעיקר ביצירות כתובות. ג'וסף פארל (Farrell, 2003) סקר את כתבים קלאסיים של אפלטון, אריסטו ואחרים, וטען כי בעיניהם אופי היצירה מושפע באופן ישיר מאופי היוצר. לדידם, יצירות שנכתבו על ידי מחברים 'אציליים ורציניים' יהוו סוגה מובחנת מיצירות שמחבריהן היו בעלי אופי 'נחות' יותר. קרוליין מילר (Miller, 1984) סוקרת בדברי המבוא למאמרה מספר הצעות לחלוקה סוגתית, בין היתר חלוקה על פי שימוש במאפיינים צורניים דומים, חלוקה על פי דמיון בקהל היעד של הטקסט, חלוקה על פי דמיון בהשקפת העולם של היוצר וחלוקה על פי דמיון בנסיבות בהן מוצג הטקסט (למשל, שלטים בעצרת מחאה). בנוסף, מילר מדגישה כי ניתן לסווג את הגישות השונות לחלוקה סוגתית על פי קריטריון החלוקה אותו הן שמות במוקד: גישות מסויימות בוחנות בעיקר את המאפיינים התוכניים של היצירה (בחינה סמנטית), בעוד גישות אחרות ידגישו את המאפיינים הצורניים של היצירה (בחינה סינטקטית), וגישות אחרות יבחנו את קשרי הגומלין בין היצירה לבין החברה – את הנסיבות בהן נוצרה היצירה ואת ההשפעה שלה על סביבתה התרבותית (בחינה פרגמטית). במאמרה, מציעה מילר (Miller, 1984) גישה לחלוקה פרגמטית על פיה יש לסווג טקסטים לסוגות שונות על פי סוג הפעולה שהם שואפים לעורר. באופן כזה, מכתבי כופר יהוו סוגה מובחנת ונפרדת, ממכתבי המלצה לתואר שני וממכתבי אהבה.
הגדרה ממצה למושג הסוגה הציע ג'ון סוולס (Swales, 1990), שהמשיך את הקו הפרגמטי שהציעה מילר. לגישתו, סוגה מורכבת מכוונה תקשורתית (Communicative Purpose), ממבנה קבוע אך גמיש (Move Structure) ומאסטרטגיה רטורית. לטענתו, סוגות נבדלות זו מזו בכוונה התקשורתית שלהן – בשינוי שהן שואפות לחולל במציאות הקיימת. מתוך הכוונה התקשורתית, ותוך קונפורמיות לנורמות שיצרו טקסטים קודמים בעלי כוונה דומה, נגזרים מבנה היצירה והאסטרטגיה הרטורית, אשר משמשים אמצעים להגשמתה. לדוגמא, לא נדרשת הכרות מעמיקה עם דיני התאגידים וניירות הערך כדי לזהות את האסטרטגיה הרטורית ולהבין שהמשפט הבא לקוח ממסמך משפטי: "הייתה לרשם סיבה להניח שחברה אינה ממשיכה בעסקיה או שאינה מופעלת, רשאי הוא במכתב בדואר לשאול אותה על כך." (ישראל, דלומי, & כהן, 2007) באופן דומה, נהיר כי מכתב שמתחיל במשפט 'צר לנו להודיעך כי…' ימשיך בהודעה תמציתית על אי-קבלה למשרה או ללימודים במסגרת כלשהי וסביר שיסתיים במשפט 'אנו מאחלים לך הצלחה בהמשך דרכך.' לטענתו של סוולס (Swales, 1990), אף שאין מדובר בקשר חד-חד ערכי בין כוונה תקשורתית ובין מבנה היצירה והאסטרטגיה הרטורית שלה, קיים קשר מובהק בין מרכיבי הסוגה השונים, שמאפשר גמישות, אך בה בעת גם מאפשר טקסונומיה יעילה.
חקר סוגות קולנועיות
אף על פי שגוף המחקר בחקר סוגות של יצירות כתובות מגוון ומעמיק, ראוי לזכור כי חלוקה סוגתית מוכרת גם בתחומי יצירה נוספים. בהקשר הקולנועי, ריק אלטמן (Altman, 1984) מציג את שתי הגישות הרווחות בתקופתו לחלוקה סוגתית של סרטי קולנוע. הראשונה היא הגישה הסמנטית. על פי גישה זו, הגדרה סוגתית של סרט כוללת בחינה של 'אבני הבניין' הקולנועיות שלו. כדוגמא, מציע אלטמן ניתוח של סוגת המערבונים. עלילת סרטי המערבונים מתרחשת לרוב במערב ארצות הברית, בין השנים 1840-1900. דמויות מרכזיות בסרטים הללו הן הקאובוי הקשוח-אך-בעל-לב, השריף הבודד, האינדיאני הבוגדני והאישה החזקה-אך-עדינה. אלמנטים טכניים בולטים הם השימוש בתנועות מצלמה מהירות ובצילומי-מנוף. הגישה השנייה אותה מציג אלטמן במאמרו היא הגישה הסינטקטית. על פי גישה זו, לא אבני הבניין הפרטיקולאריות עומדות במרכז הבחינה הסוגתית, כי אם היחסים ביניהן, והמבנים שהן יוצרות. בחינה סינטקטית של סוגת המערבונים תגלה כי בסרטים אלו נפוצות תמות של דיאלקטיקה בין הטבע והתרבות, בין הקהילה והפרט ובין העבר והעתיד. בנוסף, העלילה ממוקמת באזורי ספר, היכן שאדם פוגש את "דמות הכפיל הלא-מתורבת שלו" (Altman, 1984). הגבול, אם כן, הוא בין שתי נחלות, בין שתי תקופות, וגיבור המערבונים 'הקלאסי' עומד חצוי בין שתי מערכות הערכים שלהן – הוא מחזיק במוסר של 'בן-עיירה,' אך הוא בעל כישורים של פורע-חוק נודד.
את שתי הגישות הללו לחלוקה סוגתית מקביל אלטמן לשתי גישות תיאורטיות למהות קיומן של סוגות. את הגישה הראשונה, אותה אלטמן מקשר לגישה הסינטקטית, ניתן לכנות הגישה הפולחנית-מסורתית – סוגה מסוימת עולה וצוברת פופולריות מכיוון שהיא מבטאת את רצונו של הקהל, את המסורת והעלילה שהוא מכיר ואוהב. מצדדי הגישה יטענו כי הכוח המניע של תעשיית הקולנוע הוא טעמו של הקהל. לעומתם, מצדדי הגישה האידיאולוגית יטענו כי הכוח המניע של תעשיית הקולנוע הוא האינטרסים של בעלי העסקים והפוליטיקאים.[1] לגישתם, החזרתיות הצורנית-סמנטית שניתן למצוא בסוגה כלשהי היא עדות לרטוריקה ומניפולציה המופעלת על קהל הצופים. בבסיס הגישה האידיאולוגית עומדת הטענה כי תעשיית הקולנוע המסחרי היא בראש ובראשונה מנגנון לעיצוב אידיאולוגי ולשימור שליטה ערכית.
לאחר שאלטמן מציג את הגישה הסמנטית והסינטקטית, וכן את גישת הפולחן וגישת האידיאולוגיה, הוא טוען כי אין הכרח לבחור אחת או אחרת. לטענתו, בייחוד במקרים בהם חלוקה סוגתית סמנטית אינה תמימת דעים עם חלוקה סוגתית סינטקטית – למשל, במלחמת הכוכבים (Star Wars; Lucas, 1977) ובשליחות קטלנית (The Terminator; Cameron, 1984) שניהם מערבונים 'לא-קלאסיים' – ניתן לזהות את ניצניהן של סוגות חדשות (Altman, 1984).
אחד מתומכי הגישה המשולבת הוא תומאס שץ (Schatz, 1981), שתיאר בספרו תהליך אבולוציוני להתפתחות של סוגות. לגישתו, השלב הראשון נקרא השלב הניסיוני. זהו השלב בו מכוננות ומבודדות קונבנציות הסוגה – האלמנטים הסגנוניים של היצירות השייכות לסוגה הופכים מובחנים ונפרדים בנוף התרבותי הקיים. עם זאת, ואף על פי שבשלב זה נוצרת סוגה צורנית חדשה, נדמה כי הדגש היצירתי נעוץ במישור האידיאולוגי ובהעברת המסר התרבותי תוך שימוש במדיום כ'מדיום בלבד'. השלב הבא הוא השלב הקלאסי: הקונבנציות מגיעות למצב של איזון, והן ידועות הן לקהל הצופים והן ליוצרי הסרטים. מאפיין עיקרי של שלב זה הוא שקיפות צורנית – העיקר הוא להעביר את המסר החברתי של הסוגה, את האידיאולוגיה שלה, באופן ישיר, תוך שמירה ושימוש בקונבנציות הצורניות האופייניות. השלב השלישי נקרא שלב העידון/זיקוק (Refinement). בשלב זה אלמנטים צורניים וסגנוניים מסוימים מייפים או מקשטים את הפן הצורני של הסוגה. זהו השלב בו מופיעות יצירות שמעלות שאלות רפלקסיביות וספקות אודות הסוגה עצמה, ושמפגינות מודעות לקונבנציות שלה. השלב הרביעי הוא השלב הבארוקי – השלב המנייריסטי, שמאופיין ברפלקסיביות עצמית. בשלב זה הצורניות והקישוטיות הופכות לתוכן העיקרי של הסוגה. זהו גם שלב בו אלמנטים של פרודיה עצמית, דה-קונסטרוקציה וחתרנות תחת גבולות הסוגה הופכים דומיננטיים יותר.
בתהליך אותו תיאר שץ ניכר כי סוגה אינה דבר קבוע או יציב, אלא היא משתנה ומתפתחת באופן תדיר. כמו-כן נהיר כי, בדומה לתחומי אמנות אחרים, לא ניתן להצביע על רגע מסוים בו סוגה עוברת משלב אחד למשנהו בתהליך התפתחותה, אלא לאפיין, לרוב רק בדיעבד, יצירות יוצאות דופן שזינקו נחשונית והגדירו מחדש את הסוגה אליה הן שייכות.
חקר סוגות בעידן האינטרנט
בלונדהים ושיפמן (2003) ניתחו את תהליך השינוי שעברה טכנולוגיית התקשורת של המין האנושי והציעו שרשת האינטרנט היוותה מהפכה שחוללה שינוי עמוק בכל אחד ממימדי הניתוח. מהפכה זו העמידה, בין היתר, גם את ענף חקר הסוגות בפני שאלות יישומיות ותיאורטיות רבות. לסוטה-באומן (Lassota Bauman, 1999) הצביעה על שלושה היבטים של תוכן אינטרנטי שמאתגרים את החשיבה הז'אנרולוגית המסורתית. ראשית, התפוצה העל-מקומית (Ubiquity) של הטקסט האינטרנטי – הגישה לטקסט כמעט ואינה מוגבלת מבחינה פיזית וטמפורלית. שנית, הגדרה מחודשת של מיקומו של טקסט על ציר הזמן – עד העידן האינטרנטי מרבית הטקסטים נכתבו ונחתמו בשלב כלשהו, בנקודת זמן מסוימת. טקסטים אינטרנטיים אינם מתקדשים ונחתמים, שכן האפשרות לערוך, לשנות או למחוק את הטקסט קיימת תמיד. זאת ועוד, באופן תיאורטי, למשל במקרה של שרשור בפורום, כתיבת הטקסט נמשכת לעד; בכל רגע נתון עשוי להצטרף משתתף חדש לשרשור. בחינת שרשורי שיחה הביאה את לסוטה-באומן אל ההיבט השלישי של טקסטים אינטרנטיים אשר מאתגר את החשיבה הז'אנרולוגית המסורתית – אופן הכתיבה המשותף שלהם. בעוד ביצירות קדם-אינטרנטיות התקיימה הפרדה ברורה בין יוצר וצרכן,[2] בטקסטים אינטרנטיים קיימת אפשרות ליצירת טקסט שאין לו יוצר מוגדר. כבר לא מדובר במקרה בו בכוחו של אדם יחיד, או אפילו קבוצה של אנשים, להכתיב כיצד ייראה הטקסט בצורתו הסופית. היבט זה מומחש, כאמור, כאשר בוחנים שרשורי שיחה בפורומים, אך הוא בולט גם כאשר חושבים על שני אנשים המבקרים בו זמנית באותו אתר חדשות. הנחה סבירה היא כי לשני המבקרים טעם אישי והעדפות שונות במעט, על כן סדר הכתבות אותן יקראו שונה. הווי אומר, כל אחד מהם ייחשף לטקסט אחר והשפעתו של יוצר האתר על טקסט זה הינה מוגבלת.
כפי שניתן לראות, שלושת ההיבטים שמנתה לסוטה-באומן אינם נפרדים זה מזה, אלא שלובים באופן אינהרנטי אחד בשני. מעניין הוא, שהשינוי המרכזי עליו הצביעה לסוטה-באומן אינו שינוי בהיבטים הטכנולוגיים, כי אם שינוי ביחסים החברתיים בין הקורא והכותב, בין היוצר והצרכן. שינוי זה הופך את הטקסט האינטרנטי מטקסט מסורתי ל'טקסט-על-תנאי' (Indeterminate text),[3] שאופיו, תוכנו וצורתו תלויים במעשי הקוראים, ולא ביוצר בלבד.
אסקאבה ונילסן (Askehave & Nielsen, 2005) הצביעו על שני מאפיינים נוספים של אתרי אינטרנט: ריבוי מדיה תחת מדיום יחיד (אתר אינטרנט עשוי להכיל טקסט, תמונה, אנימציה וצלילים) והמבנה הלא-לינארי של עמודי אינטרנט.[4] על פי ההמשגה שהציעו אסקאבה ונילסן (2005), הקורא האינטרנטי מבצע 'קריאה היפר-טקסטואלית' (Hyper-reading), ומשתמש למעשה בשתי מיומנויות קריאה נפרדות: הראשונה היא קריאה מסורתית – בדומה לאופן בו קוראים ספר, או עבודה מסכמת בקורס אקדמי – והשנייה היא קריאה מנווטת (Navigating ) – בה הקורא הופך ליוצר של הטקסט, שכן כל קורא מרכיב לעצמו טקסט אחר במקצת, בסדר שבו הוא גולש באתר, ובעמודים השונים שהוא בוחר להיכנס או לא להיכנס אליהם. בעוד הקריאה המסורתית מכוונת לקריאה של טקסט מסורתי, הרי שהקריאה המנווטת מכוונת אל, ולמעשה יוצרת את, הטקסט-על-תנאי. בהמשך, אסקאבה ונילסן ביקשו להרחיב את המודל הסוולסיאני לחלוקה סוגתית כך שיכלול את שני סוגי הקריאה. לכן, הם הציעו מודל דו-מימדי בו שלושת מרכיבי הניתוח של סוולס (כוונה תקשורתית, מבנה קבוע ואסטרטגיה רטורית), מוּחָלִים על הטקסט שהאתר מציע לקורא, ובמקביל על הקריאה המנווטת שהאתר מציע לקורא. לטענתם, ניתוח של טקסט אינטרנטי אינו שלם מבלי שיכלול התייחסות למרכיב הקריאה ההיפר-טקסטואלית.
ואולם, הן ההיבטים שהציעה לסוטה-באומן (1999) והן המודל שהציעו אסקאבה ונילסן (2005) נוגעים לחלוקה סוגתית של אתרים,[5] אך הם פחות רלוונטיים להבחנה בין תכנים המופיעים תחת אותו אתר. תוך התמקדות ב – YouTube, בורת' ועמיתים (Borth et al., 2009) פיתחו שיטה לחלוקה סוגתית ממוחשבת של סרטונים בשתי רמות (לדוגמא, ספורט/הוקי, ספורט/פוטבול; סרטים/אימה, סרטים/קומדיה). חלוקה זו מבוססת על מאפיינים ויזואליים (סמנטיים) משותפים ותגיות שצירפו המשתמשים שהעלו את הסרטונים. תוך דגש על כוונות תקשורתיות, לנדרי וגוזדיאל (Landry & Guzdial, 2008) בחנו סרטוני YouTube פופולריים, וזיהו כי מרביתם מציגים כשרון או פעילות כלשהי, של אנשים או בע"ח, אך אינם מהווים קריאה לפעולה או מלמדים מיומנות באופן מפורש. בנוסף, לנדרי וגוזדיאל (2008) זיהו כי בניגוד לסרטים מסחריים, שברובם המוחלט ניתן למצוא עלילה מובנית באופן יחסי (קונפליקט>שיא>פתרון), במרבית הסרטונים שהועלו ל- YouTube על ידי משתמשים לא ניתן היה לזהות מבנה עלילתי. שיפמן (2011) בחנה מאפיינים סמנטיים (למשל, התפאורה ואופן העריכה) וסינטקטיים (למשל, שימוש בהומור) של סרטוני YouTube בניסיון לאפיין סרטונים שהפכו לממים (Memes) 'טובים' ומשוכפלים. נקודה מעניינת בהקשר זה היא כי בעוד ממים עשויים לבצע חיקוי במישור הסינטקטי של הטקסט ופרודיה במישור הסמנטי (srutonim, 2012), או חיקוי במישור הסמנטי, ופרודיה במישור הסינטקטי (DaveyCourtCrew, 2008), שיפמן (2011) הציעה מספר הסברים פרגמטיים לסוגת הממים (למשל, כלכלת פופולריות).
חקר סוגות באתרי תוכן-משתמשים
עם ריבוי האתרים שמעודדים אינטראקטיביות ומתבססים על תוכן-משתמשים,[6] לעיתים נדמה כי כמות התוכן העצומה והשונות הרבה הנובעת מכך שהיוצרים הם משתמשים ולא גופים מסחריים מקשות על הניתוח הסוגתי:
The lack of obligatoriness towards generic conventions on YouTube becomes evident if we take a quick glance at its varied content. Although YouTube provides categories for its users, it is also a melting pot of content where traditional genre conventions in many ways are inadequate. Fiction and non-fiction, television content, home-movies of pets and creative animations are placed in the same categories. This makes it difficult to make sense of YouTube and its content. (Simonsen, 2011, p. 73)
סימונסן (Simonsen, 2011) אמנם מציע במאמרו חלוקה סוגתית של תוכן-משתמשים המבוססת על תוכן הסרטונים, ואף מצביע על דפוסים שונים של אינטראקטיביות בין הסוגות השונות (למשל, הערות בגוף הסרטון, תגיות-משתמשים ואינטרטקסטואליות בין סרטונים), אולם, הוא מסיים את מאמרו בטענה כי אף על פי שחלוקה סוגתית עשויה להיות כלי מחקרי יעיל ופורה, היא אינה נחוצה לצרכנים – וליוצרים – של תוכן-משתמשים. זאת, משום ש- YouTube, כפלטפורמה, מאפשרת קריאה מנווטת המבוססת על פופולריות, וכיוון שכך, הצרכנים אינם נזקקים לטיפולוגיה המסורתית של סוגות.
טענתו של סימונסן עשויה להצביע על שלב נוסף בחשיבה הסוגתית. חקר הסוגות, שהתמקד – בגלגוליו השונים ועל פי הגישות השונות – בחלוקה על פי המאפיינים הסמנטיים, הסינטקטיים, הפרגמטיים והאינטראקטיביים של טקסטים ויצירות, הופך לא רלוונטי. בפני צרכן התרבות, שבעבר יכול היה לבחור האם הוא מעוניין לראות דרמה או קומדיה, עומדות כעת האפשרויות דרמה-קומית או קומדיה-דרמטית (בנוסף לדרמה-קומדיה-מוקומנטרית-אינדית). על פי סימונסן (2011), ועל פי הברמאס (Habermas, 2006), העובדה כי חלק הארי של היוצרים הם למעשה משתמשים, ושיצירותיהם לא עוברות תהליך קפדני מספיק של ביקורת איכות, מביאה לשטחיות של התוכן הנוצר, ולחוסר יכולת להגיע למיקוד טוב – במובן סינמטוגרפי כמעט – כאשר בוחנים סוגות.
על טענותיהם של סימונסן והברמאס כי רמת התחכום והאיכות הקולנועית של סרטוני חתולים (kjpar7, 2006), הופעת ריקוד (judsonlaipply, 2006), ותינוקות בלונדיניים (HDCYT, 2007), נמוכה מזו של האזרח קיין (Welles, 1941), גנבי האופניים (Sica, 1948), או בלייד-ראנר (Scott, 1982) אין עוררין, אך הטענה כי הקושי להבחין בין סוגות כאשר מתמקדים בתוכן-משתמשים מייתר את השימוש בחלוקה סוגתית אומרת דרשני.
נדמה כי סימונסן, שגישת החלוקה שהוא מציע נשענת על המאפיינים הסינטקטיים (למשל, מוזיקת רקע, שימוש באפקטים קוליים, הופעה של רשימת קרדיטים), הסמנטיים (למשל, התייחסות רפלקסיבית לסרטון והאם מדובר בקטע וידאו ביתי) והאינטראקטיביים (למשל, הערות בגוף הסרטון, תגיות-משתמשים ואינטרטקסטואליות בין סרטונים) של התוכן, מתעלם מגישת החלוקה הפרגמטית. כזכור, גישה זו מבקשת לבחון את היצירה בתוך ההקשר החברתי שבו היא נוצרה. על פי הפיתוח של סוולס (1990), חלוקה סוגתית נעשית על פי הכוונה התקשורתית של כל יצירה, השינוי שהיא שואפת לחולל במציאות, ושמתוכה נגזרים המבנה והאסטרטגיה הרטורית. מהי, אם כן, הכוונה התקשורתית של סרטוני YouTube? מהו השינוי במציאות אותו מבקשים לחולל צ'ארלי (או הוריו), ג'ודסון לאיפלי ו-kjpar? על פי לנדרי וגוזדיאל, ייתכן שאין להם כוונה תקשורתית או שהיא לוקה בחסר:
[I]t seems a considerable disparity exists between […] the content experts would produce and the video end-user video creators produce. We define this disparity as the composition gap. The composition gap defines two concerns: vision and technical skill. […] vision describes the process of forming an intent and selecting a structure for communicating that intent. Technical skill refers to the ability required to execute the vision effectively. (2008, p. 8)
פיתוח אפשרי של ההמשגה של לנדרי וגוזדיאל הוא זה: מכיוון שאין לסרטונים כוונה תקשורתית אין להם סוגה. פיתוח כזה מתקרב לגישתו של סימונסן. ואולם, אפשרות נוספת היא כי לנדרי וגוזדיאל לא הבינו את כוונתם התקשורתית של יוצרי הסרטונים. ייתכן כי כוונתם היא לצבור 'לייקים', לרגש או 'לעשות צחוקים'; ייתכן כי כוונתם היא ביטוי עצמי, יותר משהיא קריאה לפעולה; ייתכן כי כוונתם היא שינוי ופעולה במציאות הפנימית, ולא במציאות החיצונית. מניעים מסוג זה אינם בלתי-נפוצים במרחב האינטרנטי העכשווי: מחד, מתרגמים של סדרות להורדה עושים זאת 'בשביל התגובות' ו'בשביל ההנאה' (“דיון בנושא תגובות של אנשים בנושא הפאנסאב – אנימה ישראל – ANiMe-iL,” n.d.), ומנגד ישנה מתקפת-נגד (BackLash) של בלוגרים על 'תרבות הלייקים' והדימוי העצמי המבוסס על פופולריות וירטואלית המעידה על שכיחות התופעה (קנטור, 2012). זאת ועוד, כפי שנאמר לעיל, שיפמן (2011) הציעה כוונות תקשורתיות דומות כהסבר אפשרי לסוגת הממים. אם כן, ייתכן כי הקושי בחלוקה סוגתית עליו הצביע סימונסן (2011) אינו נובע משונות גדולה בין הסרטונים השונים ב- YouTube. נהפכהו, הקושי בחלוקה נובע משונות קטנה, שאינה מאפשרת להבחין בהבדלים.
סיכום
עבודה זו התמקדה בעיון תיאורטי בענף חקר הסוגות ובהתאמתו לעידן תוכן-המשתמשים. עיון זה נעשה באמצעות סקירה של גישות שונות לחלוקות סוגתיות של טקסטים כתובים וקולנועיים ובחינת גישות אלו באתר תוכן-משתמשים פופולרי ביותר בתקופה הנוכחית – YouTube. ראשית, יש לציין כי בעוד כבודו של העיון התיאורטי במקומו מונח, ראוי להמשיך את כיווני המחקר האמפיריים שהחלו בהם מרבית המאמרים המצוטטים בעבודה זו. זאת, במיוחד לאור כמות המידע העצומה שמציעים אתרי תוכן-המשתמשים הפופולריים (למשל, YouTube Analytics). שנית, לאור החיזוק שנתנו בלונדהים ושיפמן (2003) לטענה כי ההתפתחות של טכנולוגיות התקשורת מאופיינת בתנועת מטוטלת של הטיות ואיזונים, מעניין יהיה לראות את ההתפתחויות הטכנולוגיות הבאות, ולהמשיך לבחון את הרלוונטיות של חקר הסוגות לאורן. ייתכן כי לא רחוק היום בו מושג הסוגה יתרוקן מתוכן, שכן הכוונה התקשורתית השלטת תהיה לשקף את צרכיו הפנימיים של היוצר בפופולריות ופרסום, מבלי רצון לעורר בעולם החיצוני שינוי או פעילות.[7] עם זאת, ייתכן כי כוחה של האמנות הביקורתית, הרדיקלית והמהפכנית חזק יותר מכוחות השוק והפופולריות, ויצירתי יותר משכפול על גבי שכפול של ממים. יש לקוות שכך אכן יהיה.
ביבליוגרפיה
אדורנו, ת. והורקהיימר, מ. (1999 [1969]) תעשיית תרבות: נאורות כהונאת המונים, אסכולת פרנקפורט – מבחר, ד. ארן (מתרגם), תל אביב: ספריית הפועלים והקיבוץ הארצי השומר הצעיר. עמ' 198-158.
אפלטון. (1975a) כתבי אפלטון: כרך חמישי, י.ג. ליבס (מתרגם), ירושלים: שוקן.
אפלטון. (1975b) כתבי אפלטון: כרך שלישי, י.ג. ליבס (מתרגם), ירושלים: שוקן.
בלונדהים, מ. ושיפמן, ל. (2003). מהדינוזאור לעכבר: האבולוציה של טכנולוגיות תקשורת. פתו"ח: כתב-עת בנושאי פוליטיקה תקשורת וחברה, 5, 22-63.
דיון בנושא תגובות של אנשים בנושא הפאנסאב – אנימה ישראל – ANiMe-iL.(ל.ת.) נדלה ב- 8 דצמבר, 2012.
http://www.anime-il.com/index.php?showtopic=268657&st=20&p=4085961&#entry4085961
דלומי, ר. וכהן, מ. (עורכים) (2007). דיני תאגידים וניירות ערך – מהד' מיוחדת, בני ברק: מחשבות.
קנטור, א. (2012). תרבות הלייקים – הבועה. 24/11/2012, נדלה ב- 8 דצמבר, 2012.
http://www.ha-bua.co.il/תרבות-הלייקים/
Altman, R. (1984). A semantic/syntactic approach to film genre. Cinema Journal, 6–18.
Askehave, I., & Nielsen, A. E. (2005). Digital genres: a challenge to traditional genre theory. Information Technology & People, 18(2), 120–141. doi:10.1108/09593840510601504
Borth, D., Hees, J., Koch, M., Ulges, A., Schulze, C., Breuel, T., & Paredes, R. (2009). TubeFiler. Proceedings of the seventeen ACM international conference on Multimedia – MM ’09 (p. 1111). New York, New York, USA: ACM Press. doi:10.1145/1631272.1631523
Cameron, J. (1984). The Terminator. USA: Pacific Western Productions.
Crowston, K. (2010). Internet genres. Encyclopedia of Library and Information Science. Taylor & Francis London, UK.
DaveyCourtCrew. (2008, April). Re: Charlie bit my finger – again ! Retrieved from http://www.youtube.com/watch?v=mLkXPx26R7s&feature=youtube_gdata_player
Farrell, J. (2003). Classical Genre in Theory and Practice. New Literary History, 34(3), 383–408. doi:10.1353/nlh.2003.0032
Habermas, J. (2006). Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den intellektuellen auszeichnet. Speech hold at the University of Vienna on March, 9, 2006. Translated extracts in Simonsen, 2011.
HDCYT. (2007). Charlie bit my finger – again ! Retrieved December 8, 2012, from http://www.youtube.com/watch?v=_OBlgSz8sSM
judsonlaipply. (2006, April). Evolution of Dance – By Judson Laipply. Retrieved December 8, 2012, from http://www.youtube.com/watch?v=dMH0bHeiRNg&feature=youtube_gdata_player
kjpar7. (2006, December). Funny Cats. Retrieved December 8, 2012, from http://www.youtube.com/watch?v=nTasT5h0LEg&feature=youtube_gdata_player
Landry, B. M., & Guzdial, M. (2008). Art or Circus? Characterizing User-Created Video on YouTube. Retrieved from http://hdl.handle.net/1853/25828
Lassota Bauman, M. (1999). The evolution of internet genres. Computers and Composition, 16(2), 269–282. doi:10.1016/S8755-4615(99)00007-9
Lucas, G. (1977). Star Wars. USA: Lucasfilm Ltd.
Miller, C. R. (1984). Genre as social action. Quarterly journal of speech, 70(2), 151–167.
Schatz, T. (1981). Hollywood film genres : formulas, filmmaking, and the studio system (p. xiv, 297 p.). New York: Random House.
Scott, R. (1982). Blade Runner. USA, Hong Kong: Blade Runner Partnership, The Ladd Company, Run Run Shaw, Warner Bros.
Shifman, L. (2011). An anatomy of a YouTube meme. New Media & Society, 14(2), 187–203. doi:10.1177/1461444811412160
Sica, V. De. (1948). Ladri Di Biciclette. Italy: Produzioni De Sica S.A.
Simonsen, T. M. T. (2011). Categorising YouTube. MedieKultur. Journal of media and communication research, 27(51), 72–93.
srutonim. (2012, September).גמבה סטייל (Gangnam Style – הפארודיה העברית – The Hebrew Parody). Retrieved December 8, 2012, from http://www.youtube.com/watch?v=bTy9gC8BAmQ&feature=youtube_gdata_player
Swales, J. (1990). Genre analysis : English in academic and research settings. Cambridge applied linguistics series (p. xi, 260 p.). Cambridge [England]: Cambridge University Press.
Van Dijck, J. (2009). Users like you? Theorizing agency in user-generated content. Media, Culture & Society, 31(1), 41–58. doi:10.1177/0163443708098245
Welles, O. (1941). Citizen Kane. USA: RKO Radio Pictures, Mercury Productions, RKO Radio Pictures.
YouTube. http://www.youtube.com/
YouTube Analytics. http://www.youtube.com/yt/advertise/youtube-analytics.html
[1] טענה זו צברה רוח גבית מבית מדרשה של אסכולת פרנקפורט. ראה למשל: אדורנו, ת. והורקהיימר, מ. תעשיית תרבות: נאורות כהונאת המונים, אסכולת פרנקפורט – מבחר, ד. ארן (מתרגם), תל אביב: ספריית הפועלים והקיבוץ הארצי השומר הצעיר, 1999 [1969]. עמ' 198-158.
[2] עם זאת, תופעות של התערבות ושינוי היצירה על ידי צרכים התקיימו גם לפני פריצת האינטרנט. למשל, מופעי תיאטרון פלייבק או ספרים שהתמלאו בהערות-קריאה של קוראים קודמים.
[3] על לשון 'מאסר על תנאי', כלומר מאסר שקיומו או אי-קיומו תלוי במעשיו של הפרט, ולא רק בשופט.
[4] נקודה זו מזכירה את ההיבט השלישי שציינה לסוטה-באומן.
[5] עבודה נוספת בתחום היא זו של קרוסטון (Crowston, 2010), שגם ערך השוואה בין שיטות שונות לחלוקה סוגתית ממוחשבת ואוטומטית של אתרים.
[6] ראה עוד אודות מאפייניו של 'המשתמש' אצל:
Van Dijck, J. (2009). Users like you? Theorizing agency in user-generated content. Media, Culture & Society, 31(1), 41–58. doi:10.1177/0163443708098245
ועוד אודות אופן ההגדרה של תוכן שמקורו משתמשים אצל:
Simonsen, T. M. (2011). Categorising YouTube. MedieKultur. Journal of media and communication research, 27(51), 72–93.
[7] תרחיש אפשרי ביותר אם יתממש חזון המד"בי בו מרבית האינטראקציה שלנו עם הסביבה החיצונית תעשה מתוך בית-חכם, ובאמצעות מחשבי כף-יד, שבבי מחשב תת-עוריים, או ווריאציה עתידנית אחרת.
עבודה שנכתבה עם מ"ג. החלקים הטובים הם שלו, השאר שלי. 🙂
בציורו אקו ונרקיסוס (Echo and Narcissus) מציג הצייר הצרפתי ניקולא פוסן (Nicolas Poussin) חלקים מסיום סיפורו המיתולוגי של נרקיסוס.[1] במרכז הציור מוטלת גופתו המתה של נרקיסוס, עלם יהיר אשר מראהו הנאה משך תשוקה מכל עבר. אחת מאוהבותיו המאוכזבות, הנימפה אקו, מקללת אותו כי יאהב אדם כפי שהיא אוהבת אותו אך כמוה לא יזכה לעולם לממש אהבה זו, ואכן כאשר רואה הוא במקרה את בבואתו באגם מתאהב נרקיסוס במראהו שלו ואיננו מסוגל להתנתק מההשתקפות שבאגם וכך בא אל מותו. ברקע של התמונה ניצבת אקו מתאבלת על מות אהובה. עמה, ממוקמת בין השניים, ניצבת דמותו של קופידון, סמלו של הארוס, אשר בדומה לנימפה האוהבת מבכה את מותו של העלם היפה. הציור מציג בפנינו אינטראקציה מרתקת בין שני סוגים של אהבה. מחד, אהבתה של אקו, הארוס – אהבה המופנית כלפי חוץ, אל עבר אובייקט חיצוני לאדם. אהבה זו המיוצגת בתמונה בדמותו של קופידון מבכה ביחד עם אקו את מותו של אהובה. נרקיסוס, הופך במותו לסמלה של האהבה העצמית – האהבה של האדם לו עצמו, אשר מכונה בימינו אנו (בעיקר בביטויה הפתולוגי) נרקיסיזם. עבודה זו שמה במרכזה את אותה אהבה עצמית כפי שדנו בה זיגמונד פרויד ואריך פרום. אנו תקווה כי שימוש ברעיונות המועלים בחיבוריהם יסיעו בכדי לשפוך אור על אותה אהבה ועל היחסים המורכבים בינה לבין הארוס ואהבת האחר.
למרות שאיננה מכתביו המפורסמים ביותר של פרויד, המסה הצגת הנרקיסיזם ממוקמת בנקודת ציר מרכזית בהגות הפרוידיאנית. המסה נכתבה ב-1914, ערב פרוץ מלחמת העולם הראשונה ושימשה בין היתר ככלי פוליטי בשדה הפסיכואנליטי שכן פרויד מתנגח לכל אורכה בתיאוריות של שניים מתלמידיו הגדולים שפרשו מתנועתו – אלפרד אדלר ובעיקר קרל יונג. פרויד מציג מחשבותיו אודות תופעת הנרקיסיזם ונעזר במושג זה כתשובת נגד לניסיונו של יונג לשנות את מושג הליבידו. בהמשך לכך הופך הנרקיסיזם לחלק בר-קיימא בתפיסה הפרוידיאנית של חיי הנפש האנושיים. המסה מתבססת על מודל דחפים בסיסי מאוד אך היא משמשת כתמונת רקע ראשונה להצגת מושגי מפתח בתיאוריה הפרוידיאנית בראשם האני האידיאלי. מושגים אלו יהיו מיסודות המודל הסטרוקטוראלי של אגו, איד וסופר אגו אשר יציג פרויד בשנים שלאחר המלחמה.
החיבור מחולק לשלושה חלקים. בחלק הראשון בוחן פרויד את הנרקיסיזם מתוך הפרעת הפרפרניה (סכיזופרניה). פרויד שואף להסביר את ההפרעה באמצעות בחינתה על פי מערכת הדחפים של תיאוריית הליבידו שלו. לדידו, בהתאם לאשר ניתן ללמוד מבחינתם של ילדים ושבטים קדומים, בבסיס הראשוני של הנפש ישנה הטענה ליבידינלית של האגו. עם ההכרה באובייקטים חיצוניים לאדם, נלקחת מההטענה הראשונית אנרגיה ליבידינלית ומופנית כלפי אותם אובייקטים. בתהליך זה נוצרת הפרדה בין 'ליבידו אגו' לבין 'ליבידו אובייקט', דהיינו בין ליבידו הישרדותי הקשור לאגו לבין ליבידו מיני המופנה החוצה. בין שני סוגי הליבידו מתקיים משחק סכום אפס, לפיו ככל שיש יותר מהאחד כך יש פחות מהאחר. בניגוד למצב התקין, אצל הסכיזופרן נבנה נרקיסיזם משני, שהוא למעשה כינוסן של הטענות האובייקט חזרה אל עבר האגו, דבר אשר מתבטא במגלומניה וניתוק מהעולם החיצון, על אותה הטענה ראשונית של האגו (נרקיסיזם ראשוני). ההפרדה בין שני סוגי הליבידו משמעותית מאוד שכן לכל אחד תפקיד ייעודי – בעוד מטרתם של דחפי האגו הינה קיום הצרכים האישיים ושימור עצמי, מטרתם של דחפי המין היא המשך קידום השרשרת האנושית, מטרה שהיא לאו דווקא רצונית לאדם הפרטי. בהמשך מסביר פרויד כי אותו ליבידו אובייקטלי, מיני ביסודו, איננו חייב להתקיים אך ורק כאנרגיה מינית אלא הוא יכול לקבל אופי מעודן יותר ולהיות מופנה כלפי אובייקטים א-מיניים כגון הטבע או האלוהות.
בחלקה השני של המסה פרויד מבקש לבחון תופעה זו בשלוש דרכים נוספות – חולי אורגני, היפוכונדריה וחיי האהבה. ראשית, הוא מתאר כיצד אדם חולה מסיר את עניינו מהעולם החיצוני ומתמקד בסבל אשר הוא חש. בהתאם לכך, כל עוד אדם סובל הוא אינו מסוגל לאהוב, שכן הוא מתיק את אנרגיית הליבידו שלו מהאובייקטים החיצוניים לעצמו. מצב זה מדגים שינוי בליבידו הנוצר כתוצאה משינוי של האגו. שינוי זה של חלוקת הליבידו בהתאם לשינוי באגו מתרחש גם בהפרעת ההיפוכונדריה. עם זאת, בעוד השינוי הנובע מהמחלה האורגנית הוא כתוצאה ממחלה או פגיעה הברורים לעין, בהיפוכונדריה התקת העניין והליבידו מהעולם החיצוני לאותו איבר בגוף המרגיש ככואב נובעת מתהליך נפשי בלבד. פרויד מציע כי אחד המאפיינים של כלל האיברים בגוף הוא היותם בעלי רמה כלשהי של ארוטוגניות – הגירוי המיני שאותו איבר יכול לשלוח למינד (Mind) האנושי. בהמשך לכך, שינוי בארוטוגניות של איבר מסוים עשוי להביא עימו שינוי בחלוקת ההטענה הליבידינלית של האדם והפנייתה של אנרגיה רבה לעבר אותו איבר. ההטענה המוגברת מביאה לגודש אנרגיה ליבידינלית המופנית לאותו איבר אשר מביא עימו את תחושת אי הנוחות והסבל הנמצאים בבסיס ההיפוכונדריה.
מתוך כך מסיק פרויד כי ריכוז רב מידי של אנרגיית ליבידו נושא בחלקו מתח גבוה ומכך מביא לאי עונג. באמצעות הסקה זו מסביר פרויד את היציאה מהנרקיסיזם הראשוני (אותה הטענה ליבידינלית ראשונית של האגו אצל כל אחד ואחד) בכך שכאשר ההטענה הליבידינלית של האגו עוברת סף מסוים יש צורך בהפניה של אנרגיה ליבידינלית החוצה כלפי אובייקטים חיצונים על מנת למנוע מצב של מתח גבוה מידי ואי עונג. פרויד מסכם זאת באמירה כי "אגואיזם חזק מגן מפני מחלה, אך בסופו של דבר צריך להתחיל לאהוב כדי לא לחלות, ואחת דתנו לחלות אם יכולתנו לאהוב אובדת בשל תסכול." (פרויד, 2007. עמ' 48).
פרויד ממשיך את חלק זה, כאמור, בדיון באהבה בין המינים. הוא מפריד את האופן בו בוחרים בני האדם באובייקטים לשני דגמים. הדגם הראשון הינו הדגם ההישענותי, המתבסס על העובדה כי בראשית החיים דחפי המין ודחפי האני תלויים זה בזה שכן הסיפוקים האוטו-ארוטיים הראשונים של התינוק נובעים מחוויות בעלות תוכן הישרדותי הבאות על מנת לספק את דחפי האני (אוכל, חום). מכאן מסביר פרויד כי אותם אנשים בעלי אופן בחירה הישענותי מחפשים אחר דמויות הדומות לזו אשר סיפקה את צרכיהם הראשוניים – האם. בדגם השני אנשים אינם מחפשים את האם כאובייקט מיני אלא דווקא את עצמם. דגם זה הינו הדגם הנרקיסיסטי.
דגם בחירת האובייקטים איננו קבוע מראש, במקור לאדם יש שני אובייקטים מיניים – הוא ואימו – עם התפתחותו המינית הוא נוטה לכיוון אחד משני הדגמים הללו. לפי פרויד, הדגם ההישענותי מאפיין לרוב גברים. הוא מסביר כי הנרקיסיזם המקורי של הילד הזכר הוא רב מידי ומצריך את התקתו לאובייקט חיצוני – האם. תהליך זה של התקת הליבידו אל אובייקט חיצוני ולמעשה התמעטותו של ליבידו האני לטובת האובייקט הוא ההתאהבות. לטענתו, הדגם הנרקיסיסטי, לעומת זאת, מאפיין לרוב נשים. עם ההתפתחות המינית ישנה התגברות נרקיסיסטית המתלווה אליה. בשל מיעוט החופש שיש לאישה לבחור עבורה את האובייקט בו היא רוצה והיופי שהיא מוצאת באיבריה המתפתחים מתרחשת הסתפקות עצמית. בצורה הקיצונית, נשים יפות במיוחד מתאהבות בעצמן באותה דבקות כמו גבר אשר יתאהב בהן. אותן נשים לא זקוקות לאהוב אלא רק להיות נאהבות והן למעשה 'אוהבות' את אלו אשר אוהבים אותן. לפי פרויד האהבה האובייקטלית היחידה האפשרית לנשים אלו היא כלפי הילד שלהן, המהווה עבורן פיסה מעצמן ובמקביל הינו אובייקט חיצוני.
הנשים הנרקיסיסטיות מעוררות משיכה רבה בקרב הגברים סביבן לא רק בשל יופיין המושך, אלא גם בשל הנרקיסיזם שלהן המעורר משיכה בקרב אלו הנוטים להתאהב ואשר ויתרו על הנרקיסיזם שלהם עצמם. באם ניזכר שנית בסיפורו של נרקיסוס ניתן לקבל דוגמא נפלאה לכך; אותו עלם שמשך את תשוקתן של כל הסובבות אותו לא רק בשל יופיו אלא גם – ואולי דווקא – בשל אהבתו את עצמו. פרויד מסכם כי לפי הדגם הנרקיסיסטי אדם יכול לאהוב את עצמו, את מי שהיה, את מה שהיה רוצה להיות, ואובייקט חיצוני שהינו חלק ממנו ואילו בהתאם לדגם ההישענותי יכול הוא לאהוב את האם המזינה והאב המגן.
בסיום חלק זה מתאר פרויד את האופן בו הורים מתייחסים לילדיהם בהערכת יתר וכיצד מעצימים הם אותו ומאמינים כי יהיו לו חיים טובים יותר מאשר שלהם. הילד הוא "His majesty the baby" (פרויד, 2007. עמ' 57). יחס זה לו זוכה התינוק הינו ההיזכרות של ההורים בנרקיסיזם האישי שלהם שאבד. הסיבה המרכזית שמציב לכך פרויד היא כי התינוק עדיין חסין מפני החולשה הגדולה ביותר של הנרקיסיזם – הזמניות של האדם בעולם. כמו שמתאר פרויד בחלקו הראשון של החיבור: "היחיד קיומו כפול – הוא מתקיים כסיבת עצמו מחד גיסא, [ומאידך גיסא] כחוליה בשרשרת…. [הוא] כנשאה בן התמותה של ישות אלמותית אולי, כמו יורשה של משרה, החולש על מוסד שיאריך ימים אחריו." (פרויד, 2007. עמ' 37). הזמניות הזו, והעובדה כי יום מותו מתקרב עם כל יום אשר עובר, הם ההוכחות האולטימטיביות לחולשתו של האני ואילו התינוק מוגן מפני איום זה שכן זמניותו עדיין אינה מורגשת.
החלק השלישי מתמקד בעיקרו בהצגת הדימוי העצמי והאני האידיאלי, מושג שיהפוך לקרדינאלי עם התפתחותה של התיאוריה הפרוידיאנית. פרויד פותח חלק זה עם התהייה מה מתרחש לאחר הפחתתו של הנרקיסיזם שהיה כל כך חזק בילדות – לאן מופנה אותו ליבידו אגו שהיה עצור עד כדי גודש יתר? התשובה שפרויד מציע לכך היא קיומו של אני אידיאל – אידיאל שאל מולו בוחן האדם את האני שהוא במציאות. "נראה כי הנרקיסיזם מוזח לאני אידיאלי חדש זה, שכמו האני הילדותי הנו בעליהן של כל המעלות החשובות." (פרויד, 2007. עמ' 60). האני האידיאלי נוצר כתוצאה של הפנמת הביקורת של ההורים, ולאחריהם של דמויות מחנכות אחרות בחיינו ובסביבתנו. על מנת לפקח על האני האמיתי אל מול האני האידיאלי מכוננת ישות פנימית – המצפון. המצפון הוא ביסודו גילום פנימי של הביקורת החברתית החיצונית בנפש האדם. במקביל לכך מפריד פרויד בין שתי פעולות מנטליות – סובלימציה ואידיאליזציה. סובלימציה היא פעולה הנעשית על הליבידו עצמו במהלכה מותק הדחף מאובייקט אחד לאחר, לעומת זאת אידיאליזציה הינה התהליך הנעשה על האובייקט בו הוא מרומם בעיניי הנפש על אף שלא נעשה בו כל שינוי. שני תהליכים אלו נפרדים זה מזה כך שכאשר יוצר האדם את אותו אידיאל מרומם הוא עלול להביא להדחקתם של דחפים לא תואמים, הסובלימציה לעומת זאת מאפשרת את התקת אותם דחפים למטרות מתאימות יותר ובכך מסייעת בהפחתה של ההדחקה תוך מענה לתביעות האני האידיאלי.
מכאן פונה פרויד לעסוק בדימוי העצמי. הדימוי העצמי מורכב למעשה משאריות הנרקיסיזם הראשוני מהילדות, מהגשמת האני האידיאלי ומסיפוק הליבידו האובייקטלי. נרקיסיזם זה מתחזק בסיוע "כל מה שיש לו לאדם, כל מה שהשיג, כל שארית מן התחושה הפרימיטיבית של היות כול-יכול אשר זכתה לאישור הניסיון…" (פרויד, 2007. עמ' 67). בשל כך פרויד מציע כי הדימוי העצמי והנרקיסיזם קשורים יחדיו ומתקיים בינם לבין האהבה תלות כך שככל שאדם אוהב את האחר יש לכך השפעה מנמיכה על דימויו העצמי אך ככל שאדם נאהב, דימויו העצמי מתחזק. האוהב מוותר על חלק מהנרקיסיזם שלו באהבתו וזוכה לו בחזרה רק על ידי היותו נאהב חזרה. יחד עם זאת, מציע פרויד מודל נוסף. מודל זה מתייחס לאותו ליבידו שהודחק בשל חוסר יכולת של האדם לעשות סובלימציה לדחפים לא מתאימים. לפי מודל זה, עבור אדם בעל ליבידו מודחק אהבה מהווה פגיעה אדירה באני ואילו להיות נאהב איננו אפשרי עבורו. פרויד קובע כי רק התקתו של ליבידו אובייקטלי חזרה אל האני יכולה להשיב את האהבה האמיתית על ידי תְּסוּגָה (רגרסיה) לנרקיסיזם הראשוני בו הליבידו האובייקטלי וליבידו האני אינם מובחנים זה מזה.
פרויד מסיים חלק זה ואת החיבור כולו במעין סיכום לאשר העלה. ראשית הוא מתאר כיצד התפתח האני עם ההתרחקות מהנרקיסיזם הראשוני וכיצד תהליך זה יצר את האני האידיאלי. האני מתרושש בשל הטענת האני האידיאלי ואובייקטים חיצוניים ומתעשר חזרה דרך הסיפוקים המוענקים מהאובייקטים והגשמת האידיאל. פרויד מסביר כי בכוחה של ההתאהבות לרומם את האובייקט המיני לכדי אידיאל מיני. אותו אידיאל מיני יכול בהמשך לסייע בהגשמת האני האידיאלי. סיוע זה יכול להיות קיומם של מעלות החסרות לאני המציאותי ביחס לאני האידיאלי באהוב או לחילופין סיפוק חלופי של האני על ידי האהוב לדחפים בפניהם עומדים מכשולים עבור האני להגיע להגשמת האני האידיאלי. בהיותו תחליף ומסייע לאני המציאותי להגיע לקרבה לאני האידיאל, האידיאל המיני מביא לתלות רבה מצידו של האוהב. נקודת סיום זו משיבה אותנו לאמירה מוקדמת של פרויד בחיבור: "אגואיזם חזק מגן מפני מחלה, אך בסופו של דבר צריך להתחיל לאהוב כדי לא לחלות, ואחת דתנו לחלות אם יכולתנו לאהוב אובדת בשל תסכול." (פרויד, 2007. עמ' 48). אדם בעל ליבידו מודחק איננו מסוגל לאהוב ולהיות נאהב, חוסר יכולת זו פוגעת ביכולתו להשתמש באהבה אובייקטלית על מנת להגשים את האני האידיאלי שלו, ועם זאת אהבה רבה מידי עלולה לרוקן את האני וליצור תלות חולנית. זהו איזון עדין בין אגו חזק לאהבה מתאימה העומד בבסיס הבריאות הנפשי. בעמודים הבאים נביא את גישותיהם של אריך פרום (Fromm) וסרן קירקגור (Kierkegaard), וננסה להשוות ביניהן ובין הגישה שפרויד הציג בהצגת הנרקיסיזם, אך ראשית, יש לדון ביתר פירוט בהצעתו של פרויד.
הקריאה בחיבור לכל אורכו איננה פשוטה ולא פעם היא מרגישה כחוזרת על עצמה ולעיתים בעלת סתירות.[2] פרויד נוגע במאמר זה במספר מושגים שיהיו מרכזיים בהמשך עבודתו אך מקריאת המסה עולה הרושם כי אלו עדיין אינם מבוססים דיים. הדבר מביא לכך שהתהליכים הפנימיים שעובר פרויד מורגשים עד מאוד גם בקריאה של החיבור. כך לדוגמא יחסו אל הנרקיסיזם. אם בתחילת החיבור מוצגת תפיסה הרואה בנרקיסיזם מרכיב מהותי בסטיות והפרעות קשות כסכיזופרניה, במהלך החיבור, כאשר הוא מייחס את ההתאהבות לנרקיסיזם, הוא כותב כך: "… אנו מתקנאים בהם על כך שהשתמר אצלם מצב נפשי עילאי, עמדת ליבידו חסינה מפני כל התקפה, שאנו עצמנו ויתרנו עליה זה מכבר." (פרויד, 2007. עמ' 54). בנקודה זו מייחס פרויד כוח אדיר לנרקיסיזם לכבוש את סובביו ויתרה מכך הוא מתאר את הנרקיסיזם כמצב נפש עילאי. מדובר בשינוי תפיסתי אדיר שניכר כי השפיע גם על התפקיד שפרויד מייחס לנרקיסיזם בהתפתחות הנפשית. על אף הקושי הרב וחוסר העקביות הקיימת לעיתים, ברור כי פרויד מציע בעבודה זו מערכת יחסים מעניינת ומורכבת בין הנרקיסיזם, הארוס והנפש.
פרויד קובע את הנרקיסיזם כנקודת הפתיחה של הנפש האנושית, הנקודה בה האדם עוד איננו מודע לעולם שמחוץ לו ולזמניות שלו עצמו. במידה מסוימת פרויד מגדיר את אותו מצב נרקיסיסטי כמצב הראשוני ביותר של האדם – המצב בו הוא מתקיים לפני המפגש שלו עם העולם החיצוני. עם ההיכרות עם העולם מפנה האני את עניינו כלפי חוץ והליבידו הנרקיסיסטי מתרוקן אט אט. מדובר בתהליך כלכלי לחלוטין בו ככל שליבידו אחד גדל הליבידו האחר פוחת – ככל שיש יותר אנרגיה מינית המופנית כלפי חוץ (כמו זה העומדת בבסיס האהבה) פוחתת אנרגית העצמי המופנית אל האני.
עם זאת, ניכר כי היחסים בין האהבה לבין הנרקיסיזם אמביוולנטיים במיוחד. מצד אחד הם באים זה על חשבון האחר – ככל שתאהב יותר ייפגע דימויך העצמי ובמקביל במידה וצורת בחירת אובייקטים של אדם מסוים היא נרקיסיסטית לא תהיה לו באמת היכולת לאהוב – ועם זאת התלות שלהם האחד בשני היא אדירה – אובדן האחד מוביל לפגיעה אנושה ביכולתו של האחר להתקיים בצורה בריאה. תהליך התרוקנות האני הינו מהותי לנפש האנושית שכן האנרגיה הנרקיסיסטית מגיעה לכדי גודש היוצר אי עונג. לאור זאת, תהליך ההתאהבות בו מותק הליבידו מהאני אל האובייקט החיצוני הוא קריטי לשם קיומו של הומאוסטזיס נפשי. בדיוק בשל כך מבכה קופידון את מותו של נרקיסוס. לא רק שאהבתו של נרקיסוס מהווה גורם משיכה בלתי נגמר לאלו המחפשים לאהוב אלא שבמותה של האהבה העצמית ישנו גם איום לא נגמר על האהבה. כפי שכותב פרויד: "האהבה אשר הנה באמת מוצלחת מקבילה למצב הראשוני, שבו הליבידו האובייקטלי וליבידו האני אינם מובחנים זה מזה." (פרויד, 2007. עמ' 70). בשביל להגיע לאהבה טובה יש צורך בנקודת המוצא הנרקיסיסטית ובקיומם של ליבידו מיני וליבידו אני זה לצד זה שלובים יחדיו.
אחד המבקרים של גישתו של פרויד לנרקיסיזם היה פרום, אשר תקף אותה על שהיא רואה באהבה העצמית (ליבידו האני) ובאהבת האחר (ליבידו אובייקטלי) כבאות האחת על חשבון השנייה. ביקורת נוספת נעוצה בטענה שקיומה של אהבה עצמית הוא שלילי עבור האדם הבוגר הבריא (פרום, 2001. עמ' 55). בספרו, אמנות האהבה, בוחן פרום את מושג האהבה וטוען כי לרוב בני האדם חושבים על סוגיית האהבה לא מצד היכולת שלהם לאהוב, אלא מצד היותם נאהבים. פרום מציע חלוקה שונה לסוגי האהבה מזו שהציע פרויד, חלוקה על פי מושא הפעולה. על פי חלוקה זו, פרום מזהה חמישה סוגים שונים של אהבה: אהבת אחים, אהבת אם (ואב), אהבה ארוטית, אהבה עצמית ואהבת האל. עם זאת, פרום קובע כי "האהבה אינה בראש ובראשונה זיקה לאדם מיוחד; היא עמדה, היא נטייה של האופי הקובעת את יחסו של האדם אל העולם כולו, ולא אל 'מושא' אהבה אחד." (פרום, 2001. עמ' 45, ההדגשה במקור). כלומר, אף על פי שניתן לזהות מופעים שונים של כושר האהבה, הרי שהבסיס שלהם משותף. אם אדם אוהב רק את אביו ואמו, או רק את בן/בת הזוג, והוא אדיש לכל יתר בני האדם, הרי שאין מדובר באהבה, אלא "[ב]דבקות סימביוטית, או אנוכיות מורחבת." (45).
מתוך הדברים לעיל ברי כי, לטענת פרום, אהבה עצמית חולקת בסיס משותף עם סוגי האהבה השונים שכולם מופנים אל 'האחר', כאשר, בראש ובראשונה, בבסיס האהבה העצמית עומדת אהבת כל בני האדם. אהבה זו, אהבת אחים כהגדרתו של פרום, נובעת מהמרכיב האנושי המשותף לכולנו, ונשענת על היכולת לראות את הגרעין האנושי בכל אחד ואחד מבני האדם ולהזדהות איתו. לכן, לטענת פרום, הטענה כי אהבה עצמית ואהבת האחר מוציאות זו את זו היא כשל לוגי: אם לאהוב את כל בני האדם היא מידה טובה, הרי שגם לאהוב את עצמי היא מידה טובה, שכן גם אני אדם.[3]
במושגיו של פרויד, פרום טוען כי המצב בו הליבידו האובייקטלי וליבידו האני אינם מובחנים זה מזה אינו מאפיין של אדם בוגר בעל אישיות נרקיסיסטית וליבידו מודחק, אלא הוא תיאור של מבנה נפש תקין ומתפקד. מצב זה, בו האהבה העצמית מתקיימת לצד האהבה לאחר הוא תנאי לבריאות נפשית, ולא מופע של פסיכופתולוגיה. עמדה זו דומה במקצת לעמדה שהציע פרויד בסוף המסה, אך ראוי לשים לב כי פרויד דיבר על מצב של שיווי משקל בחלוקת הליבידו, בעוד פרום טוען שאהבת העצמי ואהבת האחר גדלות בד בבד, ולא האחת על חשבון השנייה.
ביקורת נוספת של פרום על גישתו של פרויד נעוצה בהקבלה שהוא עושה בין אהבה עצמית ובין אנוכיות. לגישתו של פרויד, אנוכיות היא מניעת האהבה לסביבה לטובת האהבה העצמית. כלומר, האנרגיה הליבידינאלית של האדם מנותבת פנימה, אל עצמו, על חשבון הסביבה החיצונית, החברה. לעומת זאת, לגישתו של פרום, אנוכיות נובעת בדיוק מחוסר באהבה עצמית; היא מהווה מנגנון פיצוי המכוון להשיג מהסביבה אישור לקיום העצמי, סיפוק וכבוד, בהיעדר יכולת לספק אותם בכוחות העצמי. לטענת פרום, העדר זה של חיבה ודאגה עצמית הוא ביטוי להעדר היצרנות של האדם, שמשאיר אותו בתחושת ריקנות ותסכול. בעוד התנהגותו האנוכית נראית כאילו הוא אוהב רק את עצמו, למעשה הוא חש שנאה כלפי עצמו, ומפצה על כך באמצעות הסובבים אותו.
המחלוקת בין פרויד ופרום בשתי הנקודות שהעלינו לעיל באה לידי ביטוי באופן ברור בדבריו של פרויד:
מתברר כי במיוחד במקרים שבהם האישה מתפתחת להיות יפה נוצרת אצלה הסתפקות עצמית, אשר מפצה אותה על מיעוט החופש החברתי שיש בידיה בבחירת אובייקטים. במובן חמור נשים כאלה אוהבות רק את עצמן, וזאת באותה אינטנסיביות שבה אוהב אותן הדבר. אין להן צורך לאהוב אלא רק להיאהב, והגבר שממלא תנאי זה הוא הדבר שיישא חן בעיניהן…. גם בשביל הנשים הנרקיסיסטיות, הנשארות קרירות כלפי הגבר, יש דרך שעשויה להוביל אותן לאהבה אובייקטלית מלאה. בדמותו של הילד שילדוּ מתייצב מולן חלק מגופן שלהן כאובייקט זר, ולוֹ הן יכולות להעניק אהבה אובייקטלית מלאה מנקודת מוצאן הנרקיסיסטית. (53-55)
אף על פי שפרום אינו מתייחס במישרין לקטע זה מכתביו של פרויד, ברי כי עצם הרעיון שניתן לפצות על חוסר אהבה מסוג אחד באמצעות אהבה מסוג אחר אינו מקובל עליו, שהרי כל סוגי האהבה חולקים בסיס משותף ולא ניתן שאחד יתקיים מבלי השני. בנוסף, ניכר כי האהבה האובייקטלית בין האם התינוק איננה אהבה בין שני אובייקטים, אלא, כפי שכינה זאת פרום "דבקות סימביוטית, או אנוכיות מורחבת." (45). נדמה אם כן, כי שני ההוגים היו מסכימים שהנשים המתוארות בקטע לוקות בפסיכופתולוגיה מסוימת,[4] אך בעוד פרויד מתאר אותן כנרקיסיסטיות שכן הן אוהבות את עצמן על חשבון אהבת אחרים, פרום עשוי היה לתאר אותן כאנוכיות, או א-נרקיסיסטיות, כיוון שלגישתו הן אינן אוהבות את עצמן באמת, כפי שהן אינן אוהבות באמת אחרים.
הוגה נוסף אשר התעניין בשאלת האהבה העצמית אל מול אהבת האחר הוא קירקגור. בספרו, Works of love (1995, [1897]), קירקגור מתבסס על הפסוק 'ואהבת לרעך כמוך', ומעלה טענה דומה לזו שהעלה פרום לגבי אהבת אחים. לטענתו, הפסוק מניח (כלומר, מצווה), אהבה עצמית שתתקיים במקביל לאהבת הרע, שכן אחרת אין משמעות לציווי לאהוב את הרע. בנוסף, קירקגור כותב:
Just as the quiet lake originates deep down in hidden springs no eye has ever seen, so also does a person’s love originate more deeply in God’s love. If there were no gushing spring at the bottom, if God were not love, then there would be neither the little lake nor a human being’s love. (9-10)
לטענת קירקגור, ללא אהבת האל לא יכולה להתקיים שום אהבה אחרת; כלומר, קיימת אהבה ראשונית – אהבת האל במקרה של קירקגור ואהבת אחים במקרה של פרום – שהיא הבסיס המשותף לכל שאר סוגי האהבה ושבלתה הקרקע תחתם נשמטת. אמנם פרום וקירקגור אינם תמימי דעים לגבי אופייה של האהבה הראשונית הזו,[5] אך נהיר כי קירקגור, בדומה לפרום, מאמין כי בבסיס אהבת השכן, עומד עקרון הזהות האנושית, הגרעין הזהה שיש בכל אחד מבני האדם:
Yet if someone is truly to love his neighbor, it must be kept in mind at all times that his dissimilarity is a disguise. As previously said, Christianity has not wanted to storm forth to abolish dissimilarity, neither the dissimilarity of distinction nor of lowliness; nor has it wished to effect in a worldly way a worldly compromise among the dissimilarities; but it wants the dissimilarity to hang loosely on the individual, as loosely as the cape the king casts off in order to show who he is, as loosely as the ragged costume in which a supranatural being has disguised himself. In other words, when the dissimilarity hangs loosely in this way, then in each individual there continually glimmers that essential other, which is common to all, the eternal resemblance, the likeness. (88)
בהתאם, קירקגור אינו רואה את אהבת העצמי ואת אהבת השכן כמתחרות על אותו 'מאגר אהבה' סופי, כבאות האחת על חשבון השנייה, אלא ככמעט-שוות האחת לשנייה:
There is only one whom a person can with the truth of eternity love more than himself – that is God…. It is ungodliness if any human being dares to love himself in this way, or dares to love another person in this way, or dares to allow another person to love him in this way…. In this way the neighbor comes as close to self-love as possible. (19-21)
מתוך הדגש החזק שקירקגור שם על השוויוניות-זהות בין העצמי ובין שאר בני האדם, ויחסו האוהד לאהבת השכן, ניתן להבין את התנגדותו לאהבה הרומנטית. אהבה כזו, שלוקחת בחשבון את רצונותיו הפרטיקולאריים של העצמי 'ומחפשת' מועמד שיתאים אליהם באופן הטוב ביותר; שמעדיפה אחד – את העצמי – על פני שאר בני האדם, היא אהבה אנוכית ונרקיסיסטית. אהבה כזו רואה את האחר כאמצעי למענה על צרכיו של העצמי, תוך ביטול כמעט מוחלט של האחר כאחר. לטענת קירקגור, על מנת שאהבה רומנטית לא תחטא לאהבה הראשונית, האהבה לאל, עליה להיות לא-אנוכית ולהיות דומה ככל האפשר לאהבת שכן – עליה להיעשות מתוך ביטול העצמי, עליה לראות את האחר כפי שהוא, ולא דרך הפילטרים הנרקיסיסטיים של צרכי העצמי.[6] עם זאת, קירקגור מכיר בכך שאין זה הכרחי שטיפוח האהבה הרומנטית כלפי אדם אחד יהיה מלווה בעיוורון ובאדישות כלפי שאר בני האדם, בדיוק כפי שאהבה עצמית 'טובה' – כלומר קרובה ככל הניתן לאהבת השכן – אינה אנוכית.
מכאן, קירקגור מציע כי אהבה רומנטית צריכה להיעשות בדרך של ביטול העצמי מחד, אך אישור עצמי מאידך. בעוד על האוהב לוותר על רצונותיו וצרכיו הנרקיסיסטיים באהבתו את האחר, עליו להכיר בהם, ולשמוח על קיומו הייחודי והחד-פעמי. לגישתו, האינטגרציה בין שתי העמדות האלה, ההחזקה של הדיאלקטיקה של האהבה הרומנטית הנכונה, אפשרית רק באמצעות אמונה.[7]
במושגיו של פרויד, קירקגור טוען טענה דומה לזו שטען פרום – המצב הבריא, שבו האהבה היא האמיתית ביותר, הוא כאשר הליבידו האובייקטלי פועל לצד ליבידו האני. קירקגור אמנם רואה קושי וסתירה בקיומם ובביטויים הבו-זמני של שני סוגי הליבידו, אך לגישתו ניתן לגשר על הקושי הזה, באמצעות אמונה דבקה באל ובאהבתו. על אף שגישתו של פרויד לאל ולדת הייתה שונה לחלוטין,[8] נדמה כי לפחות בסוגייה זו פרויד וקירקגור מסכימים: הליבידו של אדם בריא בנפשו צריך להיות מופנה כלפי אובייקטים חיצוניים ואל העצמי בו-זמנית, וצריך להיות בעל גמישות ונזילות מסוימת כדי להתמודד עם פגיעות נרקיסיסטיות שעלולות להתרחש בחיי היום-יום. עם זאת, בדומה למחלוקת בין פרויד ופרום, נדמה כי הטענה שבין ליבידו האני והליבידו האובייקטלי קיים קשר כלכלי, כך שגדילת עוצמתו של האחד מקטינה את עוצמתו של השני, נשמעת זרה לגישה הקירקגוריאנית, שנשענת באופן חזק כל-כך על אינסופיותה של האהבה הראשונית, ממנה נובעים שאר סוגי האהבה. הגם שברור כי ללא אהבה עצמית לא תוכל להתקיים אהבת השכן ואהבה רומנטית, ושללא אהבת השכן לא תוכל להתקיים אהבה עצמית ואהבה רומנטית, נדמה כי לא מדובר בקשר לינארי, אלא בדיאלקטיקה מורכבת יותר.
בנקודה זו ראוי לחזור ולברר מהי המשמעות של עמדתו של פרויד בנוגע לתלות ההדדית המחויבת בין הנרקיסיזם והארוס, בה הם גוזלים זה מזה אנרגיית ליבידו ובו בזמן בקיומם מאפשרים את קיומו הבריא זה של זה? אריך פרום כמו גם סרן קירקגור קובעים כי הנרקיסיזם והאהבה האובייקטלית במהותם זהים וכי האדם אמור באופן שווה לאהוב את עצמו ואת האחר. הבסיס לטענה של קירקגור הוא האל, בעוד הבסיס לטענה של פרום הוא הגורם המשותף והבסיסי בין בני האדם (פרום, 2001). למרות שפרום אינו נוטה לעגן את טיעוניו בכתבי הקודש הוא, בדומה לקירקגור, נעזר במקרה זה בפסוק המקראי "ואהבת לרעך כמוך" – ציווי דתי במקורו שבבסיסו הקביעה כי ישנה אהבה של האדם לעצמו והוא נדרש להקביל אהבה זו גם לאחר. באם נוציא מהפסוק את אופיו הדתי-מיתי שהרי הוא תואם במעט את הבנתו של פרויד את הנפש – קיומו של נרקיסיזם ראשוני אשר האדם נדרש, לא על ידי הדת או האל אלא על ידי אי העונג, להתיק אותו כלפי חוץ אל האחר. בשונה מהפסוק ומתפיסותיהם של פרום וקירקגור, פרויד לא מבצע הקבלה בין השניים אלא הזחה של האחד אל עבר השני ומדגיש קיומה של תנועתיות אנרגטית כלפי חוץ הנדרשת לשם שימורו של הומאסטזיס פנימי. יתרה מזאת, פרויד אף מדגיש את ההבדל בין סוגי האנרגיות העומדים בבסיס הנרקיסיזם והארוס – בעוד הארוס מתבסס על דחפי מין הנועדים להמשיך לקיים את האנושות כולה, הנרקיסיזם מתבסס על דחפי הישרדות של הפרט היחיד ושימור צרכיו שלו.
במהלך הקריאה בהצגת הנרקיסיזם כמו גם בכתביהם של פרום וקירקגור מצאנו את עצמנו כמהים לדיאלוג בין הארוס לנרקיסיזם. היה נראה לנו אך טבעי כי התפיסה של אהבת האחר ואהבת עצמי תהיינה שלובות זו בזו וכי בלי אהבת עצמך, אהבה בריאה את האחר תהיה בלתי אפשרית להשגה. בדומה לפרויד ולפרום אנו נוטים לנתק את המשוואה בין הנרקיסיזם ואהבת האחר משדה הדיון התיאולוגי. בעולם החילוני בו גדלנו קביעתו של האל בתור הסיבה העומדת בבסיס מאווי הנפש האנושית איננה מספקת. תשובה מספקת יותר עבורנו עשויה להיות ייאושו של האדם מהזמניות האנושית. אמירתו של פרויד כי "היחיד קיומו כפול – הוא מתקיים כסיבת עצמו מחד גיסא, [ומאידך גיסא] כחוליה בשרשרת…. [הוא] כנשאה בן התמותה של ישות אלמותית אולי, כמו יורשה של משרה, החולש על מוסד שיאריך ימים אחריו." (פרויד, 2007) היא אמירה קשה מאוד אשר מציבה את הפגיעה הקשה ביותר בנרקיסיזם האנושי – הזמניות. במידה רבה עומדת האהבה את האחר ושל האחר כמגן הטוב ביותר של האדם אל מול הכאב שבזמניות ובכך מחפה היא במעט על הפצע הקשה לנרקיסיזם והייאוש האנושי. נראה כי השיא של אותה הגנה הינו תוצר האהבה – התינוק. התינוק מאפשר להורה לחוש כי יש לו המשכיות ואותו כאב נרקיסיסטי הנובע מהזמניות פוחת לרגע עם הידיעה שהאדם ממשיך באמצעות התגלמות בבנו. כמו-כן, התינוק מהווה חלק מהאני שהוא אובייקט חיצוני ובכך מאפשר קיומה של ליבידו נרקיסיסטי ללא הגודש שעלול ליצור אי-נעימות. מטרתם של דחפי המין הם יצירת המשכיות אנושית והם נעזרים בפגיעה הנרקיסיסטית והצורך לתקנה (בצאצא) לשם כך. לא סתם קרא פרויד לתינוק ‘His majesty the baby’ – אותו אובייקט שהופך מכלי הגנה והמשכיות למטרה היקרה מכל.
עם זאת, אנו מוצאים בתפיסה זו התולה את יהבנו בעתיד כמנחמת בצורה חלקית בלבד. גישותיהם של פרום וקירקגור אמנם מדגישות את המאמץ והעמל הרב הכרוך באהבה ('אמנות' אצל פרום, ו'עבודה' אצל קירקגור), אך יחד עם זאת מאפשרות קיום של אהבה התחומה רק ביכולתנו לקבל, לאשר ולאהוב את עצמנו. תפיסותיהם של השניים מאפשרות לנו להתקיים בעולם לא מתוך איזה מאגר ליבידו מוגבל אותו יש 'לחלוק' עם הסובבים אותנו, ולא באמצעות הגשמת אהבה חיצונית לנו ('הוד מעלתו התינוק'), אלא מתוך היותנו אוהבים ונאהבים.
ביבליוגרפיה
פרויד, זיגמונד, הצגת הנרקיסיזם: ומאמרים נוספים על פסיכוזה. דנית דותן (מתרגמת), ערן רולניק. (עורך). תל אביב: רסלינג ומרכז מינרבה, 2007.
פרום, אריך, אמנות האהבה. דפנה לוי (מתרגמת), לוד: מחברות לספרות, 2001.
קרישק, שרון. פילוסופיית האהבה של קירקגור. עמיחי ברהולץ (עורך), אור יהודה: דביר, 2011.
Fromm, Erich. “Selfishness and Self-love.” Psychiatry: Journal for the Study of Interpersonal Processes 2 (1939): 1–21.
—. The Fear of Freedom. London: K. Paul, Trench, Trubner & co., ltd, 1942.
Kierkegaard, Søren, Howard Vincent Hong, and Edna Hatlestad Hong. Works of Love. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1995.
Lippitt, John. “Erich Fromm: The Integrity of the Self and the Practice of Love.” Volume 13: Kierkegaard’s Influence on the Social Sciences. Ed. Jon Stewart. London: Ashgate Publishing Company, 2012. 95–119.
Rosenberg, P, N Poussin, and V Damian. Nicolas Poussin: Masterpieces 1594-1665. Cassell, 1995. http://uploads0.wikipaintings.org/images/nicolas-poussin/echo-and-narcissus-1630.jpg
[1] בהתאם למתואר במטמורפוזות מאת אובידיוס.
[2] פרויד היה ער לכך, וכתב בהקדמה לחיבור: "לידתו של הנרקיסיזם הייתה קשה והוא נושא את כל המומים האופייניים ללידה שכזו." פרויד, 2007. עמ' 8.
[3] פרום ביטא רעיון זה גם במאמר משנת 1939, ובספר The Fear of Freedom:
Fromm, Erich. The Fear of Freedom. London: K. Paul, Trench, Trubner & co., ltd, 1942. Print. pp. 98; Fromm, Erich. “Selfishness and Self-love.” Psychiatry: Journal for the Study of Interpersonal Processes 2 (1939): 1–21. Print.
[4] זאת, על אף ההתכווננות הסוציולוגית, ולא פסיכולוגית-פסיכואנליטית, של אומנות האהבה. ראה למשל: "דעתו [של פלוני] היתה נטרפת עליו אלמלא היה יכול לשחרר את עצמו מהכלא הזה ולהושיט את ידו, להתאחד בצורה זו א אחרת עם בני אדם, עם העולם שמחוצה לו…. הצורך העמוק ביותר ל האדם, אם כן, הוא הצורך להתגבר על נפרדותו, לצאת מכלא בדידותו. הכשלון המוחלט להשיג את המטרה הזאת פירושו אי-שפיות, המניחה כי ניתן להתגבר על בהלת הבידוד רק באמצעות פרישה קיצונית כל-כך מן העולם החיצון הגורמת לתחושת הנפרדות להיעלם – כי העולם החיצון, שהאדם נפרד ממנו, נעלם." (16-17. ההדגשה במקור).
[5] ראה השוואה בין כתבי קירקגור וכתבי פרום אצל ליפיט:
Lippitt, John. “Erich Fromm: The Integrity of the Self and the Practice of Love.” Volume XIII: Kierkegaard’s Influence on the Social Sciences. Ed. Jon Stewart. London: Ashgate Publishing Company, 2012. 95–119.
[6] רעיון זה דומה למושג הקשר המרכזי המופיע בכתביו של פרום: "כדי להרגיש את הזהות הזאת נחוץ לחדור מהשוליים אל הליבה. אן אני קולט באדם אחר בעיקר את פני השטח, אני קולט בעיקר את ההבדלים, את מה שמפריד בינינו. אם אני חודר לתוך הליבה, אני קולט את זהותנו, את עובדת אחוותנו. הקשר הזה ממרכז למרכז – ולא מהשוליים למרכז – הוא 'קשר מרכזי'." (פרום, 46-47).
[7] ראה הרחבה בעניין זה אצל: קרישק, שרון. פילוסופיית האהבה של קירקגור. עמיחי ברהולץ (עורך). אור יהודה: דביר, 2011.
[8] עיון ביחסו של פרויד אל הדת חורג מהיקף היריעה של עבודה זו. להתייחסות ממצה לנושא זה ראה מאמרו של ליפיט, ה"ש 5,לעיל.
בתקופה שהחשש הספקני הכה שורש בכל, ואי אפשר עוד – אם להאמין לחבורת בני זונות – להבחין בין היגיון לאי-גיון, הירידה למקום שאין משתמשים בו בקטגוריות היגיון ואי-גיון כרוכה בקשיים רבים. (פנון, עמ' 9)
הקדמה
המרצה בקורס 'פסיכופתולוגיה למתקדמים' במגמה לפסיכולוגיה קלינית באוניברסיטת בן-גוריון פתח את הקורס כך: "אתם נורמאליים. אולי תתפתו לחשוב שיש לכם חלק מהפרעות האישיות שנלמד עליהן, או שיש לכם סימנים מקדימים של מחלות פסיכולוגיות כאלה או אחרות, אבל זה לא נכון. אתם נורמאליים. דפוקים כמו כל אחד אחר." בהמשך המרצה הסביר שניסיון העבר לימד אותו שסטודנטים נוטים להפנים 'טוב מדי' את החומר הלימודי, ולפרש כל חלום בהקיץ כחזיון שָׁוְא סכיזופרני וכל שביזות מכתיבת עבודה כפרק דפרסיבי ראשון בהפרעה בי-פולארית.
המרצה, כמובן, לא טעה. בכמעט כל בדיחה בין חברי המגמה ניתן למצוא הפנייה ל-DSM,[1] או התייחסות למושג חדש שלמדנו באחד הקורסים. לכן, לא מפתיע אותי שמצאתי עצמי נמשך לבחינה פסיכולוגיסטית של הקולוניאליזם, ושעבודה זו הושפעה רבות מתחומי הפסיכואנליזה, הפסיכותרפיה והפסיכופתולוגיה שאני שרוי בהם ביומיום. כל זאת טוב ויפה, אלא שהקדימו אותי, בכ-60 שנה.
בעבודה זו אבחן את ספרו הראשון של פרנץ' פנון (Fanon), עור שחור, מסכות לבנות ([1952], 2004),[2] אשר מטבע הדברים אינו מכיל את הפיתוח המלא של הרעיונות שבאו לידי ביטוי בספריו המאוחרים יותר, קולוניאליזם גוסס (1959),[3] מקוללים עלי אדמות ([1961], 2006),[4] ולמען המהפכה האפריקנית (1964).[5] עם זאת, אין עוררין על כך שהרעיונות המובאים בספר זה הניחו את יסודות הדיון הפסיכואנליטי של הקולוניאליזם, ובאופן רחב יותר, את ההקשר הסוציולוגי של הפסיכואנליזה. בנוסף, גישתו של הספר העלתה על נס תפיסה הומניסטית פוסט-קולוניאלית אשר סירבה לקבל את עליונות הלבן מחד גיסא, אך מאידך גיסא, לא טענה לעליונות השחור.[6]
קריאת עור שחור, מסכות לבנות בשנות 2012 אינה עושה עם הספר את החסד לו הוא ראוי. רבים מהרעיונות שפנון העלה אומצו באופן נרחב כל-כך שכעת הם נשמעים טריוויאליים, ואף אלמנטריים – ניצוץ המהפכנות והחדשנות שבהם התעמעם כמעט לחלוטין. בהקשר זה, ייתכן כי עבודה זו חוטאת באנכרוניזם, בראייה 'בְּדִיעֲבַדית' של התפתחות של המושגים הפילוסופיים שפנון פיתח ושהינם כה נוכחים ומרכזיים במחשבה ובאקדמיה של ימנו. אף על פי כן, בעבודה זו אשאף לראות את נבטי הרעיונות כפי שהם מופיעים אצל פנון, אשר מידת המושקעות הרגשית הרבה שלו בספר וברעיונות ניכרת כמעט בכל עמוד. המימד האישי והלא מרוסן בכתיבתו של פנון כל חזק עד כי לעיתים נדמה כי הוא מקשר באופן אסוציאטיבי בלבד בין רעיונות, בין משפטים ובין פסקאות, ונוצר רושם של כתיבה 'לחוצה'.[7] מכיוון שכך, תמות מרכזיות חוזרות ועולות, לעיתים בגוונים מעט שונים. בעבודה זו אנסה לדלות את עיקרי טענותיו של פנון מבין סבך הקישורים האסוציאטיביים, ואבחן את המשמעויות הנגזרות מהן.
סיבה פנימית, נסיבות חיצוניות
פרנץ' פנון נולד ב-1925, למשפחה מן הבורגנות השחורה בקולוניה הצרפתית מרטיניק. אביו עבד באגף המכס המקומי ואימו ניהלה חנות במרכז העיר פור-דה-פראנס. בהתאם למגמה הרווחת בקרב הבורגנות השחורה במרטיניק, פנון גדל באווירה של היטמעות אל תוך החברה הצרפתית, וראה את עצמו כצרפתי לכל דבר ועניין. ב-1943 עזב פנון את הקולוניה והצטרף לשורות הצבא הצרפתי בשלהי מלחמת העולם השנייה. עוד לפני כן, הספיק פנון להיחשף לתנועת ה'נגריטוד' (Negritude) ולהגותו של אמה סזר (Césaire), אשר השפיעה עליו רבות וסדקה במעט את דימויו העצמי כצרפתי-שווה-כל. לאחר המלחמה, התמקם פנון בליון והחל את הכשרתו כפסיכיאטר. במהלך שהות זו בליון חווה פנון גילויי גזענות קשים, שלא היו מוכרים לו ממרטיניק. כאן, בצרפת 'הנאורה', ראו בפנון 'כושי';[8] לא רופא, ואפילו לא צרפתי. זעמו של פנון על היחס לו זכו הוא וחבריו שחומי העור הביא אותו לכתוב את 'החיבור על הדה-ניכור של השחורים', שיהפוך לאחר מכן לכתב היד של עור שחור, מסכות לבנות ב-1952. בתקופה זו נחשף פנון גם להגות מרקסיסטית ואקסיסטנציאליסטית, שיהוו את נקודות המשען הפילוסופיות של ההומניזם הפאנוני.[9]
לאחר סיום חוק לימודיו התמנה פנון למשרה באגף הפסיכיאטרי של בית החולים הממשלתי בעיר בלידה (Blida) באלג'יריה. עם פרוץ המרד של כוחות האף-אל-אן (Front de Libération Nationale – FLN) ב-1954,[10] מצא עצמו פנון מטפל הן בלוחמי-חופש אלג'יראים שעברו עינויים מידי כוחות הכיבוש הצרפתי, והן בכובשים צרפתים שהתקשו לעמוד בעומס הנפשי הכרוך בביצוע עינויים. ב-1956 החליט פנון שאינו מסוגל להמשיך לתמוך בתנועה דכאנית וקולוניאלית, והתפטר ממשרתו הממשלתית. לאחר מכן, הקדיש עצמו למאבק של האף-אל-אן, הן כמסייע לחימה, באמצעות הכשרת צוותים רפואיים של האף-אל-אן בתוניסיה, והן כהוגה דעות ומנהיג רוחני, באמצעות תפקידו כעורך העיתון של התנועה, אל מוג'אהיד (el Mujahid), ובאמצעות פרסומים שונים בכתבי-עת פילוסופיים. ב-1959 התמנה לשגריר הממשלה הזמנית האלג'ירית (Gouvernement Provisoire de la République Algérienne – GPRA) בגאנה, שם גם אובחן כחולה לוקימיה. פנון נפטר ב-1961 ונקבר באלג'יריה.[11]
לאורך מרבית עור שחור, מסכות לבנות, אך במיוחד בפרק 'על תסביך התלות לכאורה של מושא הקולוניזציה,'[12] מתנגח פנון בעמדתו של דומיניק מאנוני (Mannoni). מאנוני, שבתפיסתו מהדהד הפטרנליזם הקולוניאלי במלוא הדרו, טען כי תופעת הקולוניאליזם נשענת על מבנה נפש פתולוגי של הכבוש, ועל נטייה של בני האזורים הכבושים, כלומר הכושים, לתסביך נחיתות/תלות. הטענה, אותה מצטט פנון, מרתיחה את הדם: "לא כל העמים מתאימים לכיבוש ולהתיישבות זרים על אדמתם, אלא אך ורק אלה שיש להם צורך כזה […] אפשר לומר שכמעט בכל מקום שהאירופאים ייסדו מושבות מהסוג 'העומד לדיון' כאן, הנתינים ציפו להם, ואפילו השתוקקו אליהם בלא מודע. בכל מקום בישרו אגדות את בואם בדמות זרים הבאים מן הים ומביאים מתנות וכל טוב."[13] בלשונו הסרקסטית, פנון מעיר: "כפי שניתן לראות, הלבן מציית לתסביך סמכות ומנהיגות, בעוד המלגאשי מציית לתסביך נחיתות. כולם מרוצים."[14] פנון, לעומתו, מציע סיבתיות הפוכה. לטענתו, השזורה לאורך הספר אך מופיעה ביתר בהירות בפרק 'חווית ההוויה של השחור,'[15] המצב הקולוניאלי הוא הגורם לפתולוגיה – הוא אינו נובע ממנה:
"כל עוד השחור נמצא 'במגרש הביתי שלו', לא יהיה עליו, למעט במקרי סכסוכי פנים שוליים, להתנסות בהוויה למען הזולת […] שכן השחור כבר לא צריך להיות שחור, אלא להיות שחור לנוכח הלבן. ישנם שיבקשו להזכיר לי שזהו מצב דו סטרי. אני משיב שזה לא נכון. לאדם השחור אין התנגדות אונטולוגית בעיני האדם הלבן. בן לילה קיבלו הכושים שתי מערכות התיחסות שבהתאם להן היה עליהם להתמקם. המטאפיזיקה שלהם, או בניסוח יומרני פחות – מנהגיהם והחוקים שעליהם היו מושתתים, הושמדו, משום שעמדו בסתירה לציוויליזציה שלא הכירו, ציוויליזציה שכפתה עליהם מנהגים וחוקים אחרים. […] הדבר לא היה חמור כל כך. ואז… אז הוטל עלי להתייצב מול המבט הלבן. משא לא מוכר הכביד עלי."[16]
הטענה, המתכתבת עם הגותו האונטולוגית של הגל אך טוענת שהיא אינה ישימה בחברות כבושות, שונה באופן מהותי מזו של מאנוני. מאנוני תלה את המצב הקולוניאלי כסימפטום של פתולוגיה, ואילו פנון רואה במצב הקולוניאלי סוכן פתולוגני (Pathologenic). השחור, הנאלץ כעת להתמודד עם מחיקתו ועם ראיפיקציה (Reification) מוחלטת שלו לכדי 'כושי', מוצא עצמו לכוד – ברמה הפסיכודינאמית, אך לא רק – בין הזהות שלו (קרי, שחור) ובין תפיסה שקיימת בתת-מודע שלו (קרי, שחור זה רע). טענתו של פנון מזכירה במעט את טענת לוינס בדבר האלימות הכרוכה במפגש עם 'האחר'.[17] עם זאת, עור שחור, מסכות לבנות ראה אור כמעט עשור לפני כוליות ואינסוף. בנוסף, בעוד לוינס בוחן את הדברים בעיקר מנקודת המבט של הסובייקט, הרי שפנון טוען כי הוא "אובייקט בין אובייקטים, כלוא באובייקטביות."[18]
ואולן, טענתו של פנון מחדשת דבר-מה נוסף. באופן מפורש וברור הרבה יותר מתיאורטיקנים של הנפש ופסיכואנליסטים שקדמו לו, פנון עושה קישור בין הסוציולוגיה והפסיכולוגיה. אמנם, פרויד כבר כתב על כך שלחברה יש נציג בתוך מבנה הנפש של האדם, האגו-אידיאל.[19] רעיון זה, נוכח תפקידו המרכזי – לדידו של פרויד – של האגו-אידיאל במגוון רחב של פתולוגיות,[20] מניח את התשתית לקשר בין החברה והפסיכופתולוגיה של הפרט. בנוסף, קארל גוסטאב יונג (Jung) טען כי קיים חלק בלא-מודע שהוא משותף לכל בני האדם. לאור אופיו המשותף של הלא-מודע העל-אישי, ניתן להבין כי הוא מהווה נציג של החברה בנפש האדם.[21] עם זאת, פנון אמר את הדברים באופן מפורש הרבה יותר: "הלא-מודע הקולקטיבי הזה הוא בעצם תרבותי, כלומר נרכש. […] כך כושי […] שחי בצרפת, נשם, ספג את המיתוסים והדעות הקדומות של אירופה הגזענית, שהטמיע את הלא-מודע הקולקטיבי של אירופה הזו, לא יוכל – אם יצא מתוך עצמו, אלא לגלות את שנאת הכושים שלו."[22]
הקישור שפנון עושה בין הסוציולוגיה והפסיכולוגיה בא לידי ביטוי באופן בו, לטענתו, מתגבש ומתעצב הלא-מודע העל-אישי, באמצעות השפה:
"לדבר כושונית עם כושי זה להעליב אותו, שכן הוא זה שמדבר את השפה הזו. יש שיאמרו: אין כאן כוונה, אין רצון להעליב. אני מסכים עם זה. אבל בדיוק חוסר הרצון הזה, חוסר הכוונה הזה, הנונשלנטיות האגבית הזאת, חוסר המאמץ שבו מקבעים אותו, שבעזרתו כולאים אותו, הופכים אותו לפרימיטיבי, עושים ממנו חסר תרבות- זה מה שמעליב. […] לדבר שפה מסוימת פירושו לקבל על עצמך עולם ותרבות מסוימים. האנטילי שרוצה להיות לבן יתקרב אל מטרתו ככל שיכבוש את הכלי התרבותי, את השפה. אני זוכר, לפני יותר משנה, בליון, לאחר הרצאה שערכתי בה הקבלה בין השיראה השחורה לאירופאית, עמית צרפתי אמיר לי בחום: "אתה בעצם לבן." העובדה שחקתי בעיה מעניינת כל כך באמצעות השפה של הלבן, העניקה לי זכויות של אזרח מן השורה."[23]
בנוסף, פנון בוחן את נכסי התרבות אליהם חשופים הילדים הילידים, ואת האופן בו הם מעצבים את תפיסותיהם לגבי הלבנים, ולגבי עצמם:
"סיפורי טרזן, עלילות מגלי ארצות בני שתים-עשרה, הרפתקאות מיקי מאוס, וכל העיתונים המצויירים, מיועדים למעשה לפירוק אגרסיות קולקטיביות. אלה הם עיתונים שכתבו לבנים למען לבנים קטנים. אבל פה קבור הכלב. באיים האנטילים, ויש לנו כל הסיבות להאמין שהמצב בשאר המושבות אינו שונה, בולעים הילידים הצעירים את אותן חוברות בדיוק. והזאב, השטן, השד הרע, הפרא, הרוע – מיוצגים תמיד על ידי כושי או אינידיאני; ומכיוון שישנה תמיד הזדהות עם המננח, הכושי הקטן נעשה מגלה ארצות, הרפתקן, מיסיוניר ש"עלול להיטרף על ידי הכושים המרושעים", ממש כמו הלבן הקטן."[24]
גישתו של פנון מתכתבת ומתפלמסת עם גישותיהם של האנתרופולוגים ברוניסלב מלינובסקי (Malinowski) ואלפרד רדקליף-בראון (Radcliffe-Brown).[25] בניגוד למלינובסקי, פנון אינו רואה בסדר החברתי ביטוי לצרכים הפסיכולוגיים של היחיד. בניגוד לרדקליף-בראון, פנון אינו רואה במוסדות החברתיים כמשרתי החברה בלבד. במקום זאת, פנון טוען כי: "אפשר לומר שכל נוירוזה, כל התנהגות אבנורמלית, כל גירוי-יתר רגשי אצל אנטילי, הם תוצאת המצב התרבותי. בניסוח אחר, ישנה קבוצת הנחות יסוד, סדרת טענות שחודרות באטיות, בערמומיות, בעזרת ספרים, עיתונים, מערכת החינוך וספרי לימוד, פרסומות, קולנוע, רדיו – אל תוך הפרט, ומכוננות את השקפת עולמו על הקבוצה שאליה הוא משתייך."[26] החברה – קרי, הסוציולוגיה – משפיעה על מבנה הנפש של האדם – קרי, הפסיכולוגיה.
על מנת להימנע מניסוח תיאוריה גזענית-פסיכולוגית (למשל, ההנגדה שעשה מאנוני בין מבנה הנפש הלבן ומבנה הנפש השחור), מבקש פנון לבחון את הסיטואציה וההבניה החברתית, בניגוד לגזע, כגורמים האטיולוגיים למבנה הנפש. מכאן, בונה פנון את הטיעון המרכזי שלו על גזענות שכוונה נגד שחורים. נקודה זו הינה מעניינת ביותר שכן פנון למעשה מעביר את 'שדה-המשחק' שבו מתעצב מבנה הנפש מן השדה המיני-משפחתי שהציע פרויד, אל שדה של יחסי כוחות גזעיים, ותחושות הדיכוי שהם מעוררים.[27] עם זאת, תחושת הדיכוי, ההאשמה העצמית ותסביכי התלות/נחיתות אינם מוגבלים לשיח הגזעי או הקולוניאלי בלבד. מרגע שהדיון עובר לשדה האינטרא-נפשי, צבע העור נשאר ברקע לדיון, כנסיבות בלבד, ומפסיק להיות רלוונטי. אמנם, במקומות רבים במהלך הספר פנון מתייחס גם לגזענות אנטישמית,[28] ולדיכוי מעמדי,[29] אך הוא טוען כי הם שונים באופן מהותי, כיוון שבעוד היהודי יכול להיתפס (במובן תפיסה חושית, או סיווג חברתי) בעיני ההגמון המדכא כ'לא-יהודי' בקלות יחסית, השחור אינו יכול להיתפס כ'לא-כושי'.[30] השחור אינו יכול לברוח מ'כושיותו', ולכן חווית הדיכוי שלו היא נוכחת-תמיד, כל הוא נמצא בסביבה תרבותית 'לבנה'. זאת ועוד, היהודי הוא, לרוב, גם לבן; מדוכא מחד, אך מדכא מאידך.
הנקודה שהצגתי לעיל הינה בעייתית מעט בטענה של פנון. אם צבע העור עובר לרקע הדיון, הרי שהוא הופך להיות לא רלוונטי. טענתו של פנון לגבי הבדל מהותי, איכותי, בין הגזענות הלבנה והגזענות האנטישמית אינה ברורה מאליה; על פניו, נראה כי מדובר בהבדל כמותי, אם בכלל. נכון הדבר כי עדיף 'מינון' נמוך של גורם פתולוגני (חשיפה לחווית דיכוי) ממינון גבוה שלו, אך בכל מקרה לא נראה כי קיים ביניהם הבדל איכותי. לכן, ייתכן כי ההבחנה של פנון בין היהודי, הפרולטר והכושי אינה מתאימה.
זאת ועוד, ניתן לשער כי מבנה נפש שסבל פגיעה כתוצאה מדיכוי נוכל למצוא במקרים נוספים של אי-שיוויון בין קבוצות: דיכוי צבאי ('השטחים הכבושים');[31] דיכוי מגדרי (הדרת נשים); דיכוי עדתי (מזרחים–אשכנזים); ודיכוי דתי (ממשלת סין–תנועת הפאלון גונג).[32] בנוסף, הגם שאת פנון מעסיקים מצבים קולוניאליסטיים שכוללים בעיקר את מדינות אירופה, אפריקה והאיים הקריביים, התופעה לא הייתה מוגבלת לאזורים אלו בלבד (למשל, השלטון הקולוניאלי היפני בטייוואן). פנון אמנם לא מונה אותם באופן מפורש, אך נהיר כי הוא מכיר במגוון הרחב של מצבי הדיכוי: "כל צורות הניצול זהות, כיוון שכולם מיושמות על אותו 'אובייקט': האדם. הניסיון להתייחס למבנהו של ניצול כזה או אחר ברמה המופשטת פירושו להסתיר מעצמנו את הבעיה העיקרית, הבסיסית, שהיא להשיב את האדם אל מקומו. הגזענות הקולוניאלית אינה שונה מכל גזענות אחרת."[33] אם כן, מבנה הנפש שהציג פנון, הפְּסִיכֶה שהושפעה וטומאה על ידי דיכוי, עשוי להופיע במגוון רחב של סיטואציות ותרחישים חברתיים-מדיניים. הפסיכה הזו איננה שחורה, או לבנה, כי "הכושי איננו, לא יותר מאשר הלבן;"[34] היא אנושית.
נקודה זה אמנם מעניקה משנה תוקף לטענה ההומניסטית של פנון אך היא מחלישה קמעה את טענתו בקשר לתפקידה של הסוציולוגיה כגורם מסביר של פסיכופתולוגיה. ההקשר החברתי הפרטיקולארי הופך לנסיבות, ולא להסבר, שכן הסוכן הפתולוגני, 'המרכיב הפעיל', בדיכוי קולוניאלי הוא חווייתו של המכופף, המדוכא, ולא המצב הקולוניאלי. שורש העניין נעוץ בשאלה כיצד אדם מגיב לחוויית הדיכוי, ולא בתכונותיו של הדיכוי/ההגמון הפרטיקולארי. הווי אומר, ייתכנו גם מצבים נפשיים, ללא זרזים סוציולוגיים, שבהם יחסי הכוחות שהאדם יחווה יגרמו לו לחוש שהוא מצוי בדיכוי, ולכן הם עלולים לגרום לו לפתח את תסביכי הדיכוי ומבנה הנפש שפנון פיתח בספרו. אדם זה אמנם יגיב כפי שכל בן-אנוש יגיב, אך קשה יהיה לטעון שהוא סובל מדיכוי אם נבחן את הסיטואציה מבחינה סוציולוגית.
סיכום
בספרו, עור שחור, מסכות לבנות, פנון טוען כי כל בנות-אדם ובני-חווה חולקים את אותן אבני הבניין הפסיכולוגיות, וכי לחברה האנושית ולסביבה התרבותית יש תפקיד מכריע בבניית מגדל האישיות, בעיצוב מבנה הנפש של הפרט. כיום טענותיו נשמעות טריוויאליות, אך זהו המצב רק מכיוון שהן אומצו באופן נרחב כל-כך על ידי הוגי הדעות ואנשי הרוח בששת העשורים שחלפו מאז העלה את הדברים על הדף. כתיבתו, אשר שזור בה כחוט השני הלהט האנושי השואף לקשר אותנטי, במושגיו של לוינס,[35] או קשר מרכזי, במושגיו של אריך פרום,[36] מרגשת ואינה משאירה את הקורא אדיש. נותר רק לקוות שנשכיל 'להרוג' את הכושי והלבן כדי לגלות את עצמנו, כפי שהציע פנון, ולא ניתן לכושי וללבן להרוג אותנו, או גרוע מכך, אחד את השני.
ביבליוגרפיה
אביטבול, מישל ודניאל זיסנווין. מקולוניאליזם ללאומיות: תוניסיה, אלג'יריה, מרוקו. רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005.
יונג, קארל גוסטב. "הלא-מודע האישי והעל-אישי (או הקולקטיבי). בתוך: הפסיכולוגיה של הלא-מודע, בתרגום חיים איזק. תל-אביב: דביר, 1987. 52-67
לוינס, עמנואל. כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות. בעריכת ז'ואל הנסל, בתרגום רמה איילון. ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2010.
מלינובסקי ברוניסלב. מין והדחקה בחברה הפראית. בתרגום דפנה לוי. תל-אביב: רסלינג, 2004.
פנון, פרנץ'. עור שחור, מסכות לבנות. בתרגום תמר קפלינסקי. תל-אביב: ספרית מעריב, 2004.
——— מקוללים עלי אדמות. בתרגום אלה שוחט. תל-אביב: בבל, 2006.
פרום, אריך, אמנות האהבה. בתרגום דפנה לוי. לוד: מחברות לספרות, 2001.
Fanon, Frantz. A dying colonialism. Translated by Haakon Chavalier. New York: Grove Press, 1967.
———. Toward the African Revolution: Political Essays. Translated by Haakon Chavalier. New York: Grove Press, 1988.
Freud, Sigmund. The Ego and the Id, 1923.
Leung, Beatrice. “China and Falun Gong: Party and society relations in the modern era.” Journal of Contemporary China 11, no. 33 (November 2002): 761–784.
Nicholls, Tracey. “Frantz Fanon.” Internet Encyclopedia of Philosophy (2011).
Radcliffe-Brown, Alfred Reginald. The Andaman Islanders. Glencoe, IL: Free Press, 1948.
Rego, Nasser. “Reading Fanon in Palestine/Israel.” Jadaliyya, 2012. http://www.jadaliyya.com/pages/index/4972/reading-fanon-in-palestine-israel (accessed December 30, 2012).
[1] American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fourth Edition: DSM-IV-TR® (American Psychiatric Association, 2000).
[2] פרנץ' פנון, עור שחור, מסכות לבנות. בתרגום תמר קפלינסקי (תל אביב: ספרית מעריב, 2004).
[3] Frantz Fanon, A dying colonialism, trans. Haakon Chavalier (New York: Grove Press, 1967).
[4] פרנץ' פנון, מקוללים עלי אדמות. בתרגום אלה שוחט (תל אביב: בבל, 2006).
[5] Frantz Fanon, Toward the African Revolution: Political Essays, trans. Haakon Chavalier (New York: Grove Press, 1988).
[6] Tracey Nicholls, “Frantz Fanon,” Internet Encyclopedia of Philosophy (2011).
[7] על לשון 'דיבור לחוץ' (Pressured speech): דיבור מהיר, כמעט ללא הפסקה, המלווה לרוב בקפיצות אסוציאטיביות בין רעיונות. דיבור לחוץ הוא אחד המאפיינים של התקפי מאניה.
[8] אף על פי שאני מסתייג לחלוטין מהשימוש בצבע עור, ולכן במילה 'כושי', לתיאור אדם, אני נאלץ לאמץ את השיח הפנוני כפי שהוא, על מנת לפתח דיון פורה.
[9] Ibid.
[10] מישל אביטבול ודניאל זיסנווין, מקולוניאליזם ללאומיות: תוניסיה, אלג’יריה, מרוקו (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005), 75.
[11] Nicholls, “Frantz Fanon.”
[12] פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 64-82.
[13] מאנוני, בתוך פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 75.
[14] שם.
[15] שם, 83-108.
[16] שם, 83-84.
[17] עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף: מסה על החיצוניות. בעריכת ז'ואל הנסל, בתרגום רמה איילון (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2010).
[18] פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 83.
[19] Sigmund Freud, The Ego and the Id, 1923.
[20] Ibid.
[21] קארל גוסטב יונג, "הלא-מודע האישי והעל-אישי (או הקולקטיבי)," בתוך: הפסיכולוגיה של הלא-מודע (תל אביב: דביר, 1987), 52-67.
[22] פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 143.
[23] שם, 26-30.
[24] שם, 112.
[25] ברוניסלב מלינובסקי, מין והדחקה בחברה הפראית. בתרגום דפנה לוי (תל אביב: רסלינג, 2004); Alfred Reginald Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (Glencoe, IL: Free Press, 1948).
[26] פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 117.
[27] נקודה מעניינת נוספת בה הצעתו של פנון אינה מתיישבת עם התיאוריה הפרוידיאנית היא שפנון אינו תוחם את עיצוב מבנה הנפש בשנים הראשונות של הילדות, אלא טוען שגם דיכוי מאוחר יותר עשוי לעצב מבנה נפש מדוכא.
[28] ראה, למשל: שם, 87-91.
[29] ראה, למשל: שם, 101-102.
[30] שם, 112-113.
[31] Nasser Rego, “Reading Fanon in Palestine/Israel,” Jadaliyya, 2012, http://www.jadaliyya.com/pages/index/4972/reading-fanon-in-palestine-israel (accessed December 30, 2012).
[32] Beatrice Leung, “China and Falun Gong: Party and society relations in the modern era,” Journal of Contemporary China 11, no. 33 (November 2002): 761–784.
[33] פנון, עור שחור, מסכות לבנות, 68.
[34] שם, 176.
[35] לוינס, כוליות ואינסוף.
[36] אריך פרום, אמנות האהבה. בתרגום דפנה לוי. (לוד: מחברות לספרות, 2001).
דברים נאמרים 
